Notas sobre lo humano. Entre el animal y la técnica

Aunque siempre la condición humana se haya ido constituyendo a sí misma en conexión esencial con la técnica, en nuestra cultura se fue generando una separación radical entre ambas dimensiones. Por eso, cuando pensamos a la tecnología, solemos hacerlo como si fuera una instancia exterior al ser humano con quien se puede relacionar tanto de manera positiva como negativa.

De hecho, según resume Mercedes Bunz en La utopía de la copia, suele haber dos formas canónicas de explicar la relación entre el hombre y la técnica: una optimista y otra pesimista. La optimista entiende a la tecnología como una proyección de la naturaleza humana que logra por medios artificiales expandir las funciones propias del ser humano. Así, un martillo se vuelve un puño más fuerte, un automóvil es visto como una extensión veloz de nuestras piernas, o una computadora no es más que un cerebro con mayor potencialidad liberado de las limitaciones propias del cuerpo humano. Es que la clave de esta versión optimista se encuentra en cuestionar la degradación a la que conduce la finitud de nuestro aspecto material, para colocar en la tecnología la utopía de una naturaleza humana sin su encorsetamiento corpóreo. La tecnología de este modo mejora y realiza lo que por esencia somos.

La versión pesimista entiende al contrario que en algún momento del desarrollo de la técnica, el ser humano fue perdiendo el propósito. La tecnología se emancipó de su motivación original y terminó creando un nuevo mundo artificial que reemplazó uno a uno los rasgos propios de lo humano hasta destruir su naturaleza. Así, nuestras vocaciones, nuestras necesidades, pero también nuestros vínculos, tomaron nuevas formas más superficiales y más al servicio de las sociedades del hiperconsumo. Ya no bebemos, sino que compramos marcas de gaseosas; ya no caminamos, sino que los medios de transportes nos transportan de acuerdo a sus intereses; ya no nos conectamos con la naturaleza, sino con una red virtual de la cual no nos podemos desconectar. Hay una naturaleza humana que se ha perdido, absolutamente enajenada por una sociedad postindustrial que nos convierte en usurarios. Para esta versión pesimista, la tecnología es la gran responsable de la actual crisis del humanismo.

Resulta interesar poder hacer un ejercicio de rompimiento de este pensamiento lineal, repensando la relación entre el ser humano y la tecnología desde otro lugar. ¿Y si no se trata de dos instancias separadas de modo excluyente, sino que ambas se condicionan de manera esencial? ¿Qué significaría esto? Tal vez, la propia idea de una naturaleza humana se encuentra inextricablemente ligada con las transformaciones de la técnica. O como sostiene Roberto Espósito recuperando el pensamiento de Pico della Mirándola: tal vez la naturaleza del hombre no sea más que estar todo el tiempo reinventando su propia naturaleza.

Es que el problema tanto de la posición optimista como de la pesimista es acordar en la existencia de una esencia de lo humano en sí misma, inmutable, inmodificable, como una especie de núcleo duro que define lo que somos y que se mantiene incólume a lo largo de la historia. Pero si así fuera, ¿cuál sería esa definición? ¿Por qué valdría la actual, por ejemplo? ¿Valdría más por ser la más reciente? La historia de la cultura fue mostrando transformaciones permanentes en lo que entendemos como ser humano, ¿por qué se detendría justo ahora? ¿No es evidente que dentro de algunos años una vez más todo este dispositivo de saber cambie?

Y así como se pone de manifiesto la diversidad de concepciones que han regido a lo largo de los años, se puede también vislumbrar que no hay definiciones de lo humano en la que acuerden todos los humanos. Hay un discurso científico actualmente vigente que intenta definir al ser humano y que puede instalar esta definición en virtud del lugar hegemónico que ocupa hoy la ciencia en Occidente. Pero ha sido sobre todo el darwinismo quien más ha cultivado la idea de que todo es contingente cuando se trata de la vida. Un darwinismo al que se lo suele leer exactamente en sentido inverso.

¿Qué es la contingencia de la vida? Es entender que la evolución de las especies no sigue una línea meritocrática. No sobreviven los que mejor se adaptan a las circunstancias, sino que las mutaciones siempre son azarosas y por ello sobreviven los que ante las nuevas circunstancias (climáticas, por ejemplo) han mutado previamente por azar y así coinciden con el nuevo escenario. Ni el hombre es la mejor especie del universo, ni este ser humano es la última etapa de ningún proceso evolutivo. Somos contingentes, somos por azar, somos tránsito y no hay una meta prefijada.

La tecnología, en este sentido, se vuelve indisolublemente nodular en las transformaciones de lo humano. No es un elemento externo, sino parte misma de lo humano. Y así como fuimos amebas o simios, también somos cyborgs, esa figura que nos muestra como una mixtura entre lo natural y lo artificial. Hay un interesante relato que coloca al ser humano entre lo animal y lo técnico, pero sobre todo resulta interesante porque nos coloca en un “entre”, es decir en algo no cerrado ni definitivo, sino en permanente estado de reinvención. Por ejemplo, el lenguaje es una técnica que nos constituye y ya no somos por fuera de la lengua. Y de esta manera la mayoría de las creaciones tecnológicas nos muestran un escenario diferente que puede pensarse por fuera de la dicotomía entre la versión optimista y la pesimista.

En ese sentido y según otro ejemplo, la postura optimista valorará la irrupción en nuestra cotidianeidad del celular como una técnica que mejora y potencia notablemente nuestras posibilidades comunicacionales. La posición pesimista por el contrario, nos predicará que el celular decide por nosotros cuando comunicarnos y cuando no. Pero lo que es claro es que desde el apogeo de los celulares, se ha producido una transformación profunda en muchos aspectos de nuestra vincularidad con los otros. Desde la conciencia de estar siempre on-line, hasta la irrupción de nuevos lenguajes como el mensaje de texto o las mismas redes sociales que modifican no solo formas de expresión, sino la naturaleza misma de nuestra identidad. De hecho, la idea misma de red nos exige cambiar nuestra concepción del lugar del individuo, acostumbrado tradicionalmente a colocarse como centro y ombligo de todos sus contactos, por una idea más cercana al nudo como encuentro casual o entrecruzamiento contingente, rizomas que van creando sujetos aleatorios.

Hablar de identidad con las nuevas tecnologías –al igual que hablar de lo real, por ejemplo- supone una vez más desmarcarse del pensamiento dicotómico, deconstruirlo. Ni las redes sociales de la virtualidad informática como Facebook o Twitter ayudan a que cada persona se expanda mejor a sí misma, ni tampoco todo lo contrario y las redes sociales han aniquilado completamente al yo. Las nuevas tecnologías de la informática transforman la idea misma de identidad, evidenciando que las personas -como bien se visualiza en el origen del término que asocia “persona” con “máscara”- somos muchas en una; o que para no caer en una militancia esquizofrénica, todos somos otros; o como decía Nietzsche, el yo es un campo de batalla. Y así esta contingencia del yo se plasma en todas sus expresiones, en cada perfil con el que nos narramos a nosotros mismos, todo el tiempo de modo diferente.

La tecnología, por último también afecta al arte, pero no se trata de un condicionamiento externo, sino esencial. Ya Benjamin leyendo a Baudelaire, analizó cuidadosamente desde el impacto de la fotografía en la nueva pintura abstracta hasta las potencialidades de la nueva obra de arte reproducida. No se puede simplemente leer a la tecnología en la música como la capacidad desarrollada para producir copias de modo masivo. Una grabación ya hace rato que no se entiende solo como una copia de un original, sino que hay un original que surge de la misma tecnología en su conexión esencial con la música. El cine es tal vez la mejor expresión de un arte surgido desde la tecnología que fue dejando -y muy rápido- su identidad como mera puesta en la pantalla de una obra de teatro, creando un género propio que debe todo al uso creativo y subversivo de la tecnología de imagen.

¿Cómo serán los próximos recorridos? ¿Cuál es el lugar del actor en estos esquemas? Tal vez lo interesante sea poder salirnos del esquema binario que, o bien celebraría a las nuevas tecnologías como accesorios que eficientizan el trabajo actoral, o bien insistirían desde una versión pesimista y tradicional en declarar la muerte del actor. Nuevas transformaciones, nuevos desafíos.

Publicado en Revista Arlequín (SAGAI) a fines de marzo del 2013

La pregunta por el límite (sobre el marketing de la muerte)

En toda discusión sobre el consumo de la muerte, se entremezclan dos variables antagónicas con valores opuestos: por un lado, la figura de la empresa que en su ansiedad acumulativa ignora intencionalmente los efectos colaterales de sus productos dañinos; pero por otro lado, la figura de cierto héroe, transgresor, que lleva su radicalidad al extremo de coquetear con la muerte o blandir una especie de osadía intrépida. Ambas variables suponen en todo caso una misma realidad: aquella por la cual hay un sistema económico que encuentra siempre las maneras de birlar sus propios condicionamientos ético-jurídicos que, el héroe intrépido pone en evidencia con una militancia del descuido que muestra las fisuras de este mismo sistema. Hay un mismo patrón que opera en la producción de cigarrillos y en el consumo exagerado de quien ostenta desinteresarse por su propia salud en beneficio de su libertad y de su placer: las normas de cuidado de la vida no sirven para nada. Toda legislación sanitaria carece de sentido si se venden productos que nos causan la muerte de modo directo. Pero al mismo tiempo se abre toda una zona de debate sobre la naturaleza misma de la salud y los efectos nocivos de ciertos productos: según se sabe, comer comida chatarra durante un mes causa síntomas parecidos. Y a nadie se le ocurriría legislar en contra de la industria alimentaria. La pregunta que retorna una vez más es cuál es el límite de la ley, o sea, cuál es el límite del Estado. No se observan diferencias químicas que justifiquen que la marihuana esté prohibida, el tabaco sea legal pero con aviso de muerte inminente y el alcoholo se venda junto a los caramelos. Evidentemente los motivos siempre son otros y mientras funcione la apariencia de una sociedad de la seguridad sanitaria, entre otras seguridades, no hay grandes motivos de alarmas. Quiero decir, mientras algo esté prohibido, los cuidados tienen donde concentrarse. Una muerte por alcohol o incluso por tabaco parece que es una imprudencia del que consume, pero una muerte por sobredosis de alguna droga es un problema social que requiere poner todos los acentos en el vacío existencial de una juventud supuestamente perdida por la ausencia de valores y no por la exacerbación de un sistema de consumo compulsivo que hace de la persona una mera maquinaria tragamonedas que explota el día que las monedas se acaban. Los chivos expiatorios siempre han funcionado más que como conjura de la violencia, también como su invisibilización. Es la lógica de la economía, o como empezó a sembrar Foucault, de la biopolítica. Cuenta Espósito en Bios que en una provincia en China, grandes poblaciones sumidas en la pobreza venden el plasma de su sangre para ganar algo de dinero. Sin embargo, en el acto en el cual se les vuelve a inyectar los glóbulos rojos para reponerse y poder otra vez reiniciar el proceso, uno solo que esté infectado de HIV contagia a toda la población. Ya no se trata de una cuestión ética, sino estrictamente económica: los cuerpos biológicos mismos se convierten en mercancía.  El marketing de la muerte alcanza un punto de no retorno. 

Publicado en Revista Ñ, fines de marzo del 2013

De la caverna a la pantalla

Es la misma filosofía la que se viene haciendo desde sus orígenes en Grecia o ha venido cambiando con el paso de los tiempos? Y si así fuese, ¿por qué creemos que estamos haciendo filosofía y no otra cosa? Y si estuviésemos haciendo otra cosa, ¿no podríamos estar haciendo filosofía aunque ya no se tratase de filosofía?

Hay algo de inactual en la filosofía, pero en ese sentido más bien nietzscheano donde lo inactual no remite a lo que está por encima del tiempo, sino a lo que lo interrumpe. Hay temáticas que escapan a la distinción entre lo viejo y lo nuevo, porque son al mismo tiempo viejas y nuevas. No es lo mismo pensar la muerte en épocas de clonación, criogenia y masas espeluznantes de mortalidad infantil producto del capitalismo tardío; pero es la muerte. La misma que pensaba Platón cuando en el Fedón buscaba entender si el alma de Sócrates trascendía a su cuerpo condenado. La misma tensión que siempre repetimos cuando enseñamos en la secundaria la Alegoría de la Caverna, narrada en La República a través del argumento del filme Matrix. Aunque siempre hay que aclarar que se trata de Matrix I, ya que la vuelta argumental de las secuelas ya excede el planteo platónico y nos acercan a posiciones más foucaultianas o hermenéuticas. Matrix no reemplaza a la Alegoría, la interpreta. La problemática sobre la distinción entre lo real y lo aparente es inactual porque no es ni vieja ni nueva, sino que se presenta siempre bajo el ropaje de la época. Tal vez esta cita de Baudelaire sea lo más atinado para comprender una filosofía que se sigue preguntando lo mismo, pero diferente. Por lo mismo que siempre es diferente: solo hay los ropajes de época.

La pregunta tal vez sea: ¿para qué hacemos filosofía? ¿Todos podemos hacerla? En algunos manuales todavía se explica que la filosofía es una actividad contemplativa de un hombre despreocupado por sus condiciones materiales, casi como una curiosidad elitista de aquellos que pueden no trabajar y dedicarse a contemplar el mundo. Lo interesante de este planteo es la bipolaridad que se presenta entre contemplación y transformación, como si abrir la cotidianidad con espíritu crítico no fuera también una herramienta de transformación. Pensar que todo puede ser de otra manera frente al funcionamiento eficientista de los modelos dominantes genera un movimiento no solo espiritual. Nos obliga a repensar los alcances de la espiritualidad: en lo profundo siempre hay un otro. Todos podemos hacer filosofía, y, a veces, son las condiciones de existencia más sofocantes las que ofician de disparadores. La pregunta por el porqué resuena más en aquellos que no están donde quisieran estar. Por eso hacer filosofía siempre es una apuesta política que, en su acción de desmontaje y desnaturalización de las verdades vigentes, abre nuevas perspectivas para reinventarnos como ciudadanos. Obviamente hay erudición e investigación y de mucha calidad en la actividad filosófica. Pero la filosofía no puede contentarse solo con haberse vuelto una estructura disciplinar que no se diferencia de cualquier otro dispositivo del saber. Hay un propósito docente, y la docencia es transformación.

Si la filosofía es esa tensión que se produce entre una intimidad reflexiva y un diálogo con el otro, se trata entonces de repensar su institucionalidad. Si la filosofía es esa fisura entre una racionalidad lógica y una conmoción existencial más radical, se trata entonces de repensar su origen y su praxis.

¿Por qué filosofía en los medios? Hay una ecuación que circula en los claustros académicos que dice que si la filosofía triunfa en los medios, o es porque se ha banalizado o es porque ha dejado de ser filosofía. Dejar de ser. Algo que tiene que ver con el amor, con el deseo de saber, con una filosofía que cambia. Tal vez no sea más filosofía y así pueda ser de nuevo filosofía, recuperando sus preguntas originarias, su vocación de apertura, su apuesta a la pregunta. Tal vez nada sea idéntico a sí mismo; y por ello la filosofía en los medios no sea filosofía, y por no ser filosofía, sea filosofía. Si la cosa pública se juega hoy también en las pantallas, hacer filosofía en televisión es abrir la televisión, y en algún sentido, intervenir en lo público. Ningún programa de televisión puede reemplazar la enseñanza en el aula, así como ninguna clase magistral puede reemplazar a una estética televisiva. Y así como en cierta academia se puede hablar de una banalización del saber, en mucha televisión se habla de formatos culturales aburridos. Por eso hay como una sensación de defensa ortodoxa de ciertos purismos que al final de cuentas parecen tener más que ver con las clásicas lógicas burocráticas de reproducción de los poderes establecidos que con una disputa epistemológica. Pero por suerte aflora la contaminación, emerge la mixtura. Los géneros dialogan y los compartimentos estancos se resquebrajan ante la presencia de una otredad que irrumpe y obliga a la reinvención. ¿Cómo se hace filosofía en la televisión o cómo se hace una programa de televisión filosófico? ¿O ambas cosas? Si la filosofía nació en la calle, con Sócrates dialogando junto a sus alumnos por Atenas, hoy la calle se juega en ese no-lugar que yuxtapone el hogar con las pantallas y sus redes. Toda la esencia de la filosofía se encuentra en poder habitar una situación cotidiana y en su experiencia, poder también pensarla. Abrir sus múltiples posibilidades y hacer explotar sus obviedades y naturalidades. Pero sobre todo, generar un diálogo, ofrecer lo otro, interrumpir el apresuramiento eficientista priorizando la pregunta por el ser que no es más que la prioridad de la pregunta frente a las verdades de turno.

De ahí que cuando pensamos Mentira la verdad, filosofía a martillazos (Mulata Films), apostamos a la mezcla de lo cotidiano y lo filosófico, haciendo surgir la pregunta de la materialidad misma de las situaciones diarias: la pregunta por el orden en un supermercado, la pregunta por la identidad en un registro civil o la pregunta por la historia en un velorio. Aquello que naturalmente transcurre como debe transcurrir puede, sin embargo, detenerse, aunque sea un rato, y ser interpelado con preguntas que abren y muestran que todo puede ser de otro modo. La televisión misma puede encontrar sus propios mecanismos de reinvención. ¿Será realmente un cambio o el arquitecto de laMatrix habrá triunfado una vez más?

AMIA, la ética de la memoria y la justicia

No somos los mismos. Nunca lo fuimos y ahora tampoco. Nadie es el mismo. Nos cambian los acontecimientos, en ese lugar extraño en el que creemos que elegimos nuestros destinos, pero al mismo tiempo el destino o el azar nos elige. Nos eligen los hechos, en esa zona también difusa donde creemos poder construir sentido, pero al mismo tiempo los sentidos se nos imponen. Tal vez la libertad no sea más que la paradoja de liberarse de una atadura y encontrarse atado en otra. Nos atan los condicionamientos, en esa fisura abierta entre todo lo que nos va constituyendo. Abierta, porque nunca es definitiva y así vamos siendo lo que somos: la identidad nunca es última, sino que es un texto que vamos escribiendo, pero que al mismo tiempo otros nos escriben. Nos escriben los otros, a veces con su diferencia y a veces con su sangre. O nuestra sangre. O nuestros otros. Nos escriben las bombas. Nos escriben los muertos. Todos, de alguna manera somos nuestros muertos, esos escribas anónimos, pero sobre todo somos el modo en que su memoria escribe nuestro presente. Nos escribe. Escribas anónimos que nos alertan frente al monopolio de la historia y nos exigen una redención infinita. Los muertos vuelven a morir cada vez que una sociedad olvida, o peor, vuelven a morir cuando el olvido se vuelve indiferencia, ese abismo sin sentido que hace de la justicia una burocracia banal y de la representación un formalismo. Los muertos vuelven a morir cuando se esconden las complicidades, o peor, vuelven a morir cuando se hace de la memoria una contienda entre facciones. Nunca alcanza con pedir justicia por el pasado, sino se lucha por la justicia del presente. La memoria no solo tiene que ver con la verdad, sino con la ética. Y por eso el modo en que recordamos, en que homenajeamos, en que enseñamos, transmitimos, educamos, y sobre todo el modo en que decidimos conmemorar cada nuevo 18 de julio, es también una manera de construir memoria. Todo nos escribe. Quién habla y quién no habla. Quiénes organizan los actos y a quienes se deja afuera. Quiénes nos representan y quiénes no. Qué se dice, qué no se dice, quién pelea, quién no pelea, qué se recuerda, qué no se recuerda, qué se valora, qué no se valora. Todo nos escribe, nos guste o no nos guste…

Todo nos escribe, pero ¿a quiénes? ¿Quiénes nos estamos preguntando? No somos los mismos. Ser judío en la Argentina no es lo mismo desde los atentados. ¿Y ser argentino en la Argentina? ¿A quiénes escribe cada 18 de julio? ¿A quiénes escribe la memoria de nuestros muertos?: ¿a los judíos?, ¿a los judíos argentinos?, ¿a los argentinos? ¿De quiénes hablan los pilotes que aíslan a cada institución judía del resto de la sociedad?: ¿de los judíos?, ¿de los judíos argentinos?, ¿de los argentinos? ¿Todavía hay alguien que pueda separar tan taxativamente lo judío de lo argentino? ¿Y para qué? ¿Quiénes ganan y quiénes pierden? ¿Contra quiénes fue el atentado? ¿Contra quiénes queremos que haya sido el atentado? ¿Quiénes deberíamos recordar?

publicado en Clarín, el 18 de Julio del 2012

Entrevista sobre Educación y Derechos Humanos

Vómito de perro (sobre la confesión imposible)

Dicen que la palabra sana, pero a mi las palabras me dan miedo. Dicen que hay que buscar las configuraciones invisibles, pero a mi las construcciones lingüísticas me esclavizan, me someten, me abochornan. Recorrer el habla para poder escuchar no su sentido, sino su sonido. Recorrer el habla no para, o sea recorrerla para nada. ¿Pero por qué la palabra siempre abre nuevas significaciones? ¿Por qué la palabra reproduce más palabras que intentan dar sentido con palabras a lo que se supone que implica otro sentido, otras palabras que no son las que se muestran? Anhelo ese Edén donde las palabras reflejaban la verdadera naturaleza de las cosas, aunque siempre me quedará el sinsabor de no haber podido clasificar a la palabra como una cosa. La palabra no es una cosa, pero las cosas se nos presentan como palabras. Un mundo siempre asimétrico que nos exige poner orden. ¿Pero no es el orden un castigo? En definitiva, ¿qué es una palabra? Si ya la privamos de todo realismo, ¿no es todo lenguaje en algún sentido una confesión? ¿Y no es toda confesión, en otro sentido, la sustanciación de esta puesta que somos y que pretende incesantemente romper la dicotomía entre lo verdadero y lo falso? Pero hay algo peor (o mejor): ¿no es toda confesión, en última instancia, una manera de pedir perdón? Así la ciencia pide perdón por la manipulación de la naturaleza y así el arte pide perdón por hacernos digeribles los sinsentidos. Así la política pide perdón por ocultar las injusticias originarias y así la religión pide perdón por que no hay perdón. No, no lo hay. Nadie termina nunca de salirse de sí mismo, nadie se expropia. Nadie perdona dice Derridá lo imperdonable y por eso el perdón es imposible. Dar es imposible. Los vínculos son imposibles. Lo único posible es parece terminar siendo esta podredumbre que se interioriza en este olor que algunos llaman el yo. Es que la confesión nunca arranca las entrañas, no es entrañable. Nada es entrañable, sino que lo que duele y lo que goza siempre es del otro. La confesión es para otro. Es siempre esa puesta donde se juega la tensión entre lo que ya no quiero ser y lo que ya se que no voy a querer ser mañana cuando lo sea, y sin embargo lo único que importa es que el otro te crea y esa doble mentira (el otro que te miente para que uno se mienta) te transforme. Te convierta. Toda confesión es una conversión, pero nunca es honesta. La honestidad no existe. Honestos son los perros que te chupan porque quieren comer. Lo humano cuando es perro es honesto, pero cuando es humano se confiesa. Toda la cultura es una confesión: lo humano se pide perdón a si mismo, pero incluso ese pedido es siempre parcial. Todo lo imposible se arrastra sobre las posibilidades de lo posible. Vivimos arrepintiéndonos porque todo siempre pudo ser de otra manera, pero la desidia ontológica puede más y uno no mueve o ni siquiera sabe cómo podría hacer para mover. Quedamos perplejos y en esa hiancia empezamos a llorar. Un llanto escondido es siempre una confesión. Sabemos por qué lloramos, pero no lo sabemos con la mente y entonces suponemos que no lo sabemos cuando en realidad lo sabemos porque el saber se mueve por otros lados. Se mueve por lo imposible. Y son esos lados los que desacomodan toda estantería que se mantiene en pie gracias a esos dos pilares en los que uno tanto cree y que un día o un minuto o un segundo, cuando los fuimos a revisitar, ya no estaban. Confieso que creía, pero no se por qué ya no creo más, o más bien paso a creer en otra cosa, ya que la desvinculación absoluta es también una creencia y si dejo de creer en lo que creo es porque estoy creyendo ya en algo más aunque todavía no sepa en qué. Solo debo abrir la boca y vomitar palabras. Solo debo vomitar. A mi las palabras me dan miedo porque todo me da miedo y porque todo es palabra. A mi el vómito me da miedo porque tengo miedo que un día me salga de adentro todo lo que no tengo y que es lo único que desearía seguir sosteniendo. A mí. Necesito confesarme sin ser yo. Creo que la única confesión posible es aquella donde otros hablan por mí. Desde mí. Solo cuando yo me confieso, no me confieso. El vómito también es de los otros. Llegará el día en que por suerte todo se olvide. Solo el olvido no se confiesa. Sobrevivir es un acto de olvido. Necesito pedir perdón por todo lo que olvido y en especial por este olvido constante con lo que me rodea. No se trata de un olvido amnésico, ya que recuerdo lo que olvido. Se trata otra vez de una ontología. Todo resulta demasiado escabroso como para que, además, debamos hacernos cargo de lo que igual nos excede. El problema no es el mundo sino la falsa responsabilidad que enajenamos de creer que nunca moriremos si nos hacemos cargo de todo. ¿Pero qué es hacerse cargo de todo? ¿No es no hacerse cargo de nada? ¿Quién entrará al cielo al final? ¿Aquel que se la pasa lamentándose o aquel que se la pasa haciendo cosas creyendo que de ese modo está haciendo cosas? ¿Aquel que se vomitó encima o aquel que como en ese poema de Baudelaire, regaló la moneda falsa? Sí, la moneda falsa. Esa que entregamos todo el tiempo a todos en el tiempo. Toda confesión es una moneda falsa. Toda moneda es falsa. Toda confesión es una moneda. Pero todo intercambio nunca es honesto y por eso los perros no utilizan monedas. Los perros no se confiesan. Quiero ser un perro. Soy un perro. Confieso que soy un perro. No soy un perro. Espero que algún día alguien me perdone. Espero que algún día pueda perdonarme. Espero que algún día el perdón pueda perdonarme. Soy casi un perro, creo que lo voy a lograr. La palabra definitivamente no sana, sino enferma. La palabra enferma la palabra. Algún día dejaré de hablar. Algún día todo será vómito… 


publicado en Casquivana Nº 4
http://www.casquivana.com.ar/

La última vez