Tal vez toda esta nota puede reducirse a discutir la siguiente idea de Platón: para gobernar a los otros, primero hay que poder gobernarse a uno mismo. Platón supone una homología entre el alma y la polis: un ser humano y una ciudad-estado en el fondo se manejan con una misma lógica donde una racionalidad central debe regir por sobre el resto de nuestras funciones. Claro que la propuesta aristocrática platónica nos puede hacer mucho ruido, pero no deja de ser un buen dispositivo crítico para repensar el rol de un gobernante.
¿Qué es gobernarse a sí mismo? En Platón es anteponer el ejercicio de nuestro pensamiento a las otras partes del alma, por ejemplo a la irascible o a la hedonista. Un hombre justo es entendido como aquel donde la razón garantiza que cada parte del alma cumpla con su rol. Por ello, un hombre dominado por la búsqueda de placer o de riquezas o de la fama resulta un ser injusto. ¿Pero sucede lo mismo en las sociedades? Para Platón, debería. Al gobernante se le exige ser la razón de Estado y por ello amalgamar los diferentes intereses bajo una racionalidad pública común.
Un gobernante no debería tener ningún otro propósito que alcanzar una sociedad justa. Pero en general la función de gobierno se corrompe cuando el modelo del que gobierna no es el fin público sino el interés privado. Y a veces, aun concediendo que haya una vocación de gobierno, está claro que alguien que entiende la función ejecutiva a partir del modelo empresarial va a entender el bien común como entiende el bien privado. Es como si pensáramos que una persona justa es aquella que en vez de estar dominada por su razón, lo está por su deseo de lucro. Todo lo que haga va a estar condicionada por este objetivo. Con la función pública pasaría lo mismo: se piensa al Estado como una empresa y se actúa en consecuencia.
Para gobernar hay que poder gobernarse a uno mismo, pero la cuestión es ¿cómo me gobierno a mí mismo? Si en mi vida privada los aspectos mercantiles rigen la totalidad de mi ser, ¿no estaré luego mercantilizando la vida pública? Si en mi vida privada construyo una moral del egoísmo, la lujuria elitista y el hiperconsumo para pocos, ¿cuáles serán mis principios de justicia social? Se podría incluso abrir el debate y plantear la inversa de la filosofía platónica: no importa cómo me gobierno, sino como gobierno a los otros. Es un argumento posible. De hecho toda la modernidad política se erigió en la separación entre lo público y lo privado. Por eso, lo importante es enfocar la discusión a los modelos de eficiencia y gestión: ¿qué sucede cuando la racionalidad pública es cooptada por la racionalidad empresarial? ¿Qué sucede cuando se piensa la cosa pública desde la lógica privada? Podría darse el caso de gobernantes que asistan a boliches donde haya trata de mujeres, pero que emprendan políticas públicas en contra de este flagelo. Podría, pero mientras la racionalidad empresarial siga rigiendo la vida pública, la trata de mujeres -como toda actividad que se aproveche de la exclusión social-, continuará creciendo.
Publicada en Diario Z el 13/01/12
viernes, 13 de enero de 2012
Sobre el diagnóstico
Hablar de certeza y error como dos polos excluyentes hacen ingresar a la ciencia al circo de los posicionamientos binarios. Todo parece un gran partido de futbol y se le exige al médico, pero también al verdulero o a la maestra que definan de manera taxativa: ¿es o no es inteligente mi hijo? ¿Está maduro o no está maduro el durazno? ¿Tiene o no tiene cáncer la Presidenta? Hace rato que perdimos el gusto por el futbol porque solo exigimos el triunfo y condenamos la derrota, y hace rato que hicimos de los médicos los nuevos sacerdotes de la biopolítica moderna. Pero la vida no se define por penales y los médicos no tienen la fórmula de la inmortalidad. Solo se trata de salir del existismo y por ello del derrotismo: no es un buen o un mal médico el que mejor se acerca a la realidad con un diagnóstico. No estamos en un programa de preguntas y respuestas. No es mejor científico el que encuentra una nueva verdad, porque seguramente esa verdad en pocos años se encuentre superada. La ciencia avanza refutando, pensaba Karl Popper, no se trata de acertar sino de ir descartando las hipótesis que no cierran. Y para eso hay que enunciar hipótesis y ponerlas a prueba. La vida es un hecho complejo, no se trata solo de un fenómeno biológico. Los médicos no son adivinos ni jueces, sino acompañantes. Hay técnica, pero también hay arte. Hay racionalidad, pero también hay amor. No se trata todo de aciertos o equivocaciones, sino de un vínculo que busca la tranquilidad y el mejor escenario para avanzar o no hacia una operación. Todo depende de lo que busquemos en la figura del médico y en lo que esperemos de nosotros mismos. La Presidenta estuvo tranquila. Creo que eso es lo único que vale.
Publicado en Revista Noticias el 13/01/12
Publicado en Revista Noticias el 13/01/12
sábado, 10 de septiembre de 2011
Eclipse de Dios
Hay algo en la metáfora del eclipse de Dios que hace ruido. Como si se tratase de otro tiempo, como si se hablase en otro idioma. Una metáfora que busca un alerta para un peligro de otra naturaleza. Hablar de un eclipse de Dios supone aceptar que Dios siga siendo el mismo, que las religiones sigan siendo idénticas, que la espiritualidad no haya cambiado. ¿Pero es así? Sobre todo supone comprender el desarrollo de la cultura moderna con todas sus problemáticas, aciertos y perplejidades, solamente a partir de la retirada y ausencia de Dios, o en todo caso de la falta de representatividad de sus instituciones terrenales. La secularización de la vida moderna se habría ido conformando de la totalidad de manifestaciones emergentes por oposición al discurso religioso, y por eso parecería que ausente Dios, para Benedicto XVI, todo es lo mismo: el pragmatismo, el totalitarismo, el utilitarismo, el cientificismo o el consumismo. Una metáfora funciona o no funciona en la medida en que nos abre la percepción y nos permite pensarnos mejor a nosotros mismos. ¿Nos resulta interesante, productiva, pedagógica, iluminadora la metáfora del eclipse de Dios para pensar mejor la condición del hombre contemporáneo? Para Benedicto XVI, los males de principios de siglo parecen explicarse unilateralmente por el “verdadero rechazo al cristianismo” de nuestra juventud y por la “amnesia” de la gente que olvida a Dios y a sus normas. Y sin embargo los mismos argumentos pueden leerse a la inversa: ¿es este eclipse de Dios provocado por el hombre o provocado por el mismo Dios? O dicho de otra manera, ¿cuánto hicieron las religiones institucionales para que la gente dejara de creer?
Tal vez desde una línea más nietzscheana, podríamos decir que con el eclipse de Dios, en realidad el hombre volvió a creer. Se ha eclipsado más bien la aceptación obsecuente de ciertas dogmáticas comunes a la mayoría de las instituciones religiosas, mientras que hoy se buscan formatos de religiosidad más libres, más sensibles, más abiertos, más inciertos. Instituciones religiosas que se asientan en metáforas excluyentes, amparadas en una metafísica natural que insiste en relacionar lo religioso con lo verdadero. La verdad no es una cuestión religiosa, sino que justamente lo religioso se inicia más allá de la verdad, una vez que la ciencia acepta sus propias limitaciones. No lo sabemos ni lo sabremos todo y sin embargo nos seguimos preguntando. ¿Aceptar que el hombre es en definitiva alguien que hace del sentido de su existencia una búsqueda, es propio del creyente o del ateo? Tal vez la metáfora hace ruido porque hoy ya no está tan clara la línea que divide taxativamente al creyente tradicional del ateo clásico.
Lo opuesto a las religiones institucionales no es el pragmatismo y el consumismo desenfrenado. No es cierto que el eclipse de Dios genera una suerte de vacío existencial que conduce necesariamente al shopping o a la manipulación genética. El problema siempre ha sido el mismo: la violencia de los dogmas. Tal vez no se trate de amnesia sino de recordar una vez más lo que las normas rígidas y el literalismo metafísico muchas veces olvidan: lo humano es antes que nada una pregunta abierta.
Publicado en Clarín, Agosto de 2011
Tal vez desde una línea más nietzscheana, podríamos decir que con el eclipse de Dios, en realidad el hombre volvió a creer. Se ha eclipsado más bien la aceptación obsecuente de ciertas dogmáticas comunes a la mayoría de las instituciones religiosas, mientras que hoy se buscan formatos de religiosidad más libres, más sensibles, más abiertos, más inciertos. Instituciones religiosas que se asientan en metáforas excluyentes, amparadas en una metafísica natural que insiste en relacionar lo religioso con lo verdadero. La verdad no es una cuestión religiosa, sino que justamente lo religioso se inicia más allá de la verdad, una vez que la ciencia acepta sus propias limitaciones. No lo sabemos ni lo sabremos todo y sin embargo nos seguimos preguntando. ¿Aceptar que el hombre es en definitiva alguien que hace del sentido de su existencia una búsqueda, es propio del creyente o del ateo? Tal vez la metáfora hace ruido porque hoy ya no está tan clara la línea que divide taxativamente al creyente tradicional del ateo clásico.
Lo opuesto a las religiones institucionales no es el pragmatismo y el consumismo desenfrenado. No es cierto que el eclipse de Dios genera una suerte de vacío existencial que conduce necesariamente al shopping o a la manipulación genética. El problema siempre ha sido el mismo: la violencia de los dogmas. Tal vez no se trate de amnesia sino de recordar una vez más lo que las normas rígidas y el literalismo metafísico muchas veces olvidan: lo humano es antes que nada una pregunta abierta.
Publicado en Clarín, Agosto de 2011
Sobre Camila
En su texto Bios, Roberto Espósito relata el caso de Nicolas Perruche, un niño afectado por lesiones congénitas que demanda judicialmente al médico que no le había diagnosticado a su madre una rubeola durante el embarazo. De haberlo sabido, la madre lo hubiera abortado. Nicolás demanda al médico su derecho a no nacer. Camila Sánchez nació con un paro cardiorespiratorio. Los médicos la reanimaron, aunque el daño irreversible la condujo a un estado vegetativo sin retorno. Su madre pide por una muerte digna.
En uno y otro caso, se juega lo mismo: vivimos tiempos donde las nuevas tecnologías han trasformado nuestros tradicionales criterios de definición de lo humano. Hoy lo humano ya no puedo seguir pensándose con las categorías de épocas donde no existía ni el torno odontológico ni el celular, por no decir de épocas donde ni siquiera existía la electricidad. La técnica modifica al hombre y el hombre modifica a la técnica. Esta interacción en constante transformación, exige un acompañamiento de otras esferas culturales, en especial la jurídica, y por supuesto la ética e incluso la religiosa. Ya no se puede pensar ni legislar sobre la vida y la muerte como si la tecnología fuese un mero agregado accidental que el hombre utiliza sin afectar nuestra naturaleza. Las metáforas cambian y su ordenamiento se modifica. Cuando dentro de muy poco tiempo, comencemos a convivir con los primeros humanos clonados, la misma idea de derechos humanos deberá revisarse. Hoy muchos ponen el grito en el cielo en contra del aborto, pero no verían con desagrado el usufructo de los órganos de seres clonados para salvar sus propias vidas. Las nociones de alma, infierno, la misma idea de Dios, los milagros de los relatos tradicionales se vuelven difíciles de sostener con el avance de la ciencia, aunque eso no significa que no haya que inventar nuevas metáforas para nuestros problemas existenciales. Pero la tecnología no es un monstruo autómata que decide por si sola. La tecnología es un producto humano que genera un tipo de humano posible. El término griego pharmakon significa al mismo tiempo remedio y veneno. Resulta interesante analizar en los casos de Nicolás y de Camila cuál perspectiva imperó más.
El caso Perruce pone en evidencia nuestra época biopolítica. El umbral que define quién es un sujeto de derecho cambia incesantemente. El caso Camila muestra del mismo modo el vacío legal sobre una temática límite: nuestras leyes, pero también nuestra ética y nuestra religión siguen pensando la idea de persona desvinculada de los cambios históricos y materiales, como si existiera una esencia de lo humano que se mantuviera incólume, más allá de las contingencias que lo afectan. Lo humano muta y con nosotros cambian también nuestras intuiciones sobre la vida y la muerte. Hoy las contingencias marcan que no se trata de pensar el caso en sí, y a todo o nada: matamos o no matamos una vida. Esta forma reduccionista de tratar el caso, que aparece también en las discusiones sobre la despenalización del aborto, supone escindir una vida de su contexto constitutivo. No existe la vida sino en contexto, como no existe nada sino en contexto. No hay derechos aislados, como sostiene Juan Carlos Tealdi, sino siempre en relación a otros derechos. Camila no es sola ni nunca va a ser sola. Nadie es solo, y mucho menos Camila.
Ahora bien, la pregunta ética dice: ¿se puede terminar con una vida? Pero de nuevo la cuestión, ¿qué es una vida? A veces se tiene la impresión que así como no hay todavía una legislación acorde a estos nuevos casos límite, tampoco hay un desarrollo de la ética que los interpele. La modernidad del tema genera también la animadversión de los sectores m￡s conservadores. Todo es lo mismo para ellos: eutanasia, muerte digna, aborto, drogas, matrimonio igualitario, todo supone algo que se cae, algo que se pierde. La modernidad del tema está en la desestructuración de ciertas categorías que funcionaron como conceptos cerrados. La deconstrucción de la noción de hombre los asusta. Si cae la idea de hombre, se cae la idea de alma. Y si cae la metafísica, se cae un cierto orden que se pretende inmutable. Abrir lo humano genera la conciencia de estar más cerca de los animales que de los ángeles. Pero los ángeles no cuidan a los supuestamente malos. El mismo ímpetu con el que se niega el derecho a una muerte digna no se presenta cuando hay que defender el derecho a no morirse de hambre...
Publicado en Revista Noticias, Agosto del 2011
En uno y otro caso, se juega lo mismo: vivimos tiempos donde las nuevas tecnologías han trasformado nuestros tradicionales criterios de definición de lo humano. Hoy lo humano ya no puedo seguir pensándose con las categorías de épocas donde no existía ni el torno odontológico ni el celular, por no decir de épocas donde ni siquiera existía la electricidad. La técnica modifica al hombre y el hombre modifica a la técnica. Esta interacción en constante transformación, exige un acompañamiento de otras esferas culturales, en especial la jurídica, y por supuesto la ética e incluso la religiosa. Ya no se puede pensar ni legislar sobre la vida y la muerte como si la tecnología fuese un mero agregado accidental que el hombre utiliza sin afectar nuestra naturaleza. Las metáforas cambian y su ordenamiento se modifica. Cuando dentro de muy poco tiempo, comencemos a convivir con los primeros humanos clonados, la misma idea de derechos humanos deberá revisarse. Hoy muchos ponen el grito en el cielo en contra del aborto, pero no verían con desagrado el usufructo de los órganos de seres clonados para salvar sus propias vidas. Las nociones de alma, infierno, la misma idea de Dios, los milagros de los relatos tradicionales se vuelven difíciles de sostener con el avance de la ciencia, aunque eso no significa que no haya que inventar nuevas metáforas para nuestros problemas existenciales. Pero la tecnología no es un monstruo autómata que decide por si sola. La tecnología es un producto humano que genera un tipo de humano posible. El término griego pharmakon significa al mismo tiempo remedio y veneno. Resulta interesante analizar en los casos de Nicolás y de Camila cuál perspectiva imperó más.
El caso Perruce pone en evidencia nuestra época biopolítica. El umbral que define quién es un sujeto de derecho cambia incesantemente. El caso Camila muestra del mismo modo el vacío legal sobre una temática límite: nuestras leyes, pero también nuestra ética y nuestra religión siguen pensando la idea de persona desvinculada de los cambios históricos y materiales, como si existiera una esencia de lo humano que se mantuviera incólume, más allá de las contingencias que lo afectan. Lo humano muta y con nosotros cambian también nuestras intuiciones sobre la vida y la muerte. Hoy las contingencias marcan que no se trata de pensar el caso en sí, y a todo o nada: matamos o no matamos una vida. Esta forma reduccionista de tratar el caso, que aparece también en las discusiones sobre la despenalización del aborto, supone escindir una vida de su contexto constitutivo. No existe la vida sino en contexto, como no existe nada sino en contexto. No hay derechos aislados, como sostiene Juan Carlos Tealdi, sino siempre en relación a otros derechos. Camila no es sola ni nunca va a ser sola. Nadie es solo, y mucho menos Camila.
Ahora bien, la pregunta ética dice: ¿se puede terminar con una vida? Pero de nuevo la cuestión, ¿qué es una vida? A veces se tiene la impresión que así como no hay todavía una legislación acorde a estos nuevos casos límite, tampoco hay un desarrollo de la ética que los interpele. La modernidad del tema genera también la animadversión de los sectores m￡s conservadores. Todo es lo mismo para ellos: eutanasia, muerte digna, aborto, drogas, matrimonio igualitario, todo supone algo que se cae, algo que se pierde. La modernidad del tema está en la desestructuración de ciertas categorías que funcionaron como conceptos cerrados. La deconstrucción de la noción de hombre los asusta. Si cae la idea de hombre, se cae la idea de alma. Y si cae la metafísica, se cae un cierto orden que se pretende inmutable. Abrir lo humano genera la conciencia de estar más cerca de los animales que de los ángeles. Pero los ángeles no cuidan a los supuestamente malos. El mismo ímpetu con el que se niega el derecho a una muerte digna no se presenta cuando hay que defender el derecho a no morirse de hambre...
Publicado en Revista Noticias, Agosto del 2011
sábado, 23 de julio de 2011
La amistad inspìra a salirse de uno mismo
Hoy es el día del amigo. ¿Cuál va a ser nuestro regalo?
Pensar la amistad es una manera de pensar cómo nos relacionamos con el otro. Un amigo siempre es un otro, y sin embargo para Aristóteles según una famosa definición, un amigo es como un otro yo. El problema es que si así fuera, entonces ya no sería un otro, sino la proyección de mi yo en él, y se perdería la diferencia. Dice Aristóteles que un rasgo clave para la amistad es la semejanza. Soy amigo de un semejante, de alguien que piensa más o menos como yo, de alguien con quien comparto algo en común. No va a ser difícil entonces elegir el regalo. Pero la semejanza, de nuevo, supone que mi yo encuentre en el otro algo con lo que identificarme. Sigo sin poder abordar al otro en su diferencia, continúo enclaustrado en la proyección que mi yo hace del otro. Este tipo de versión de la amistad, me cierra. Selecciona e inicia un proceso de conversión de los amigos a uno mismo. Delimita los contornos que hacen a mi identidad, a mi yo: soy para mis semejantes, soy para mi mismo. No va a ser difícil elegir el regalo porque solo implica pensar qué es lo que me gustaría que me regalen a mí…
Otro rasgo clave, para Aristóteles, es la reciprocidad. Soy amigo de quien es mi amigo. Se supone que no se es amigo de modo unilateral: cuando el otro me necesita, yo estoy, y cuando yo lo necesito, el otro está. Y sin embargo en esa circulación del dar, se va desplazando la amistad a la categoría de un contrato implícito donde priman la utilidad y el individualismo. No es que tengo amigos por conveniencia, pero si yo doy y el otro no da cuando le corresponde, el contrato sucumbe. Parece como que si uno da (lo que sea, un regalo por ejemplo), en algún momento tiene que volver (al mismo valor, obviamente). La lógica implícita sigue priorizando al yo por sobre el otro, pero en este caso se agrega el intercambio. Y en el intercambio, como mínimo, debo salir hecho. Por eso, cuando hago regalos, estoy también sabiendo que me van a regalar algo a mí. Para eso existen los cumpleaños o los días del amigo…
Jacques Derridá nos ayuda a pensar la cuestión de la amistad, del don y del regalo: si en el acto de dar, se inicia un recorrido de algo que en algún momento y de otra forma vuelve a mí, el dar se anula a sí mismo. Si se da algo y ese algo retorna, no se dio nada. Si el regalo tiene sentido porque también en algún momento le llega a uno, ni siquiera es un regalo lo que estoy dando. Incluso el “gracias” lo anula. Un buen regalo se da y punto. No vuelve.
Tal vez por eso resulta interesante pensar la amistad como una relación ética, donde la irrupción del otro, en sus diferencias, logra inspirarme a salirme de mi mismo. Tal vez mi mejor amigo es aquel que en su otredad irreductible, no me adula ni me apuntala en lo que soy, sino que por el contrario, me abre. Así solemos pensar a los enemigos: como aquellos que buscan destruir lo que somos. Pero no se trata de renunciar al yo (el yo es también una nación, una cultura, una religión), sino de hacerlo crecer. Tal vez, el mejor regalo no sea más que la conciencia de que nada empieza ni termina en uno mismo. Tal vez según una idea de Nietzsche, mi mejor amigo es mi peor enemigo.
Publicado en Clarín el 20 de Julio de 2011
Pensar la amistad es una manera de pensar cómo nos relacionamos con el otro. Un amigo siempre es un otro, y sin embargo para Aristóteles según una famosa definición, un amigo es como un otro yo. El problema es que si así fuera, entonces ya no sería un otro, sino la proyección de mi yo en él, y se perdería la diferencia. Dice Aristóteles que un rasgo clave para la amistad es la semejanza. Soy amigo de un semejante, de alguien que piensa más o menos como yo, de alguien con quien comparto algo en común. No va a ser difícil entonces elegir el regalo. Pero la semejanza, de nuevo, supone que mi yo encuentre en el otro algo con lo que identificarme. Sigo sin poder abordar al otro en su diferencia, continúo enclaustrado en la proyección que mi yo hace del otro. Este tipo de versión de la amistad, me cierra. Selecciona e inicia un proceso de conversión de los amigos a uno mismo. Delimita los contornos que hacen a mi identidad, a mi yo: soy para mis semejantes, soy para mi mismo. No va a ser difícil elegir el regalo porque solo implica pensar qué es lo que me gustaría que me regalen a mí…
Otro rasgo clave, para Aristóteles, es la reciprocidad. Soy amigo de quien es mi amigo. Se supone que no se es amigo de modo unilateral: cuando el otro me necesita, yo estoy, y cuando yo lo necesito, el otro está. Y sin embargo en esa circulación del dar, se va desplazando la amistad a la categoría de un contrato implícito donde priman la utilidad y el individualismo. No es que tengo amigos por conveniencia, pero si yo doy y el otro no da cuando le corresponde, el contrato sucumbe. Parece como que si uno da (lo que sea, un regalo por ejemplo), en algún momento tiene que volver (al mismo valor, obviamente). La lógica implícita sigue priorizando al yo por sobre el otro, pero en este caso se agrega el intercambio. Y en el intercambio, como mínimo, debo salir hecho. Por eso, cuando hago regalos, estoy también sabiendo que me van a regalar algo a mí. Para eso existen los cumpleaños o los días del amigo…
Jacques Derridá nos ayuda a pensar la cuestión de la amistad, del don y del regalo: si en el acto de dar, se inicia un recorrido de algo que en algún momento y de otra forma vuelve a mí, el dar se anula a sí mismo. Si se da algo y ese algo retorna, no se dio nada. Si el regalo tiene sentido porque también en algún momento le llega a uno, ni siquiera es un regalo lo que estoy dando. Incluso el “gracias” lo anula. Un buen regalo se da y punto. No vuelve.
Tal vez por eso resulta interesante pensar la amistad como una relación ética, donde la irrupción del otro, en sus diferencias, logra inspirarme a salirme de mi mismo. Tal vez mi mejor amigo es aquel que en su otredad irreductible, no me adula ni me apuntala en lo que soy, sino que por el contrario, me abre. Así solemos pensar a los enemigos: como aquellos que buscan destruir lo que somos. Pero no se trata de renunciar al yo (el yo es también una nación, una cultura, una religión), sino de hacerlo crecer. Tal vez, el mejor regalo no sea más que la conciencia de que nada empieza ni termina en uno mismo. Tal vez según una idea de Nietzsche, mi mejor amigo es mi peor enemigo.
Publicado en Clarín el 20 de Julio de 2011
lunes, 20 de junio de 2011
Reportaje en Revista 23
http://veintitres.elargentino.com/nota-2831-personajes-Mentiras-verdaderas.html
Lo que más importa es qué se hace en el aula
El ranking que mide indisciplina, publicado la semana pasada, brinda la posibilidad de múltiples análisis, en especial si nos adentramos en sus cruces. Frente a la infografía que compara indisciplina y conocimiento, el caso de Finlandia es el que más llama la atención: últimos lugares en buen comportamiento y primeros lugares en conocimiento. Es cierto que también hay cruces donde se da la supuesta lógica (a más disciplina, más saber), pero es de la lógica donde casi siempre hay que desconfiar: pensar es un ejercicio de desarticular obviedades y por eso, casi como una presencia extraña, casi como un llamado que nos descoloca de lo uniforme, el caso finlandés nos exige retornar a la pregunta por el sentido mismo de la educación: ¿para qué?
Se puede pensar a la educación como disciplinamiento. En este caso la relación con el saber seguiría dos líneas complementarias, ya que así como por un lado se potencia más la disciplina que el conocimiento (la idea de la escuela como guardería), al mismo tiempo se disciplina al conocimiento , promoviendo programas de estudios que cuajan en las necesidades profesionales del sistema vigente. Así, priorizamos el buen comportamiento sin reflexionar críticamente tanto sobre qué tipo de saber hay que enseñar, como sobre cuál tiene que ser el comportamiento de un alumno en el aula: siempre recuerdo a una autoridad escolar que me clamaba “no importa lo que hagas en el aula, pero que estén sentados”.
Pero el discurso del orden siempre es a todo y nada. Lo opuesto a la educación como disciplinamiento no es el caos donde reina la anomia. El relato del caos educativo, -con alumnos tirándose tizas abstraídos en sus auriculares, mientras unos desahuciados maestros intentan infructuosamente poner orden- es más bien una narración que resulta funcional al discurso de la disciplina. Pero la apuesta pasa por otro lado . Volviendo al ejemplo anterior: no se trata de no estar sentados, sino de entender que lo que importa, en realidad, es qué se hace en el aula.
O volviendo al ranking, se trata de salirse de las causalidades unilaterales , ya que de lo contrario habría que afirmar que ha sido la indisciplina en las aulas finlandesas, la que posibilitó su éxito en la escala del conocimiento. Y por ello mismo cabría también sostener irónicamente, su opuesto: ¿y si fue la excelencia en el conocimiento, la causa de la indisciplina?
Sócrates, maestro que inspiraba al ejercicio de un pensamiento crítico y libre, daba clases caminando, paseando por Atenas. ¿Cómo lo mediría el ranking? Hay muchas aulas alrededor del mundo donde algún maestro da clases a chicos de diferentes edades todos juntos en un espacio medio destruido , donde tienen que sentarse encimados en tablones rotos y no cuentan obviamente con los útiles correspondientes, buscando en el docente un abrazo, un poco de cariño, algo de amor. ¿Cuánto mide esta indisciplina?
Se puede pensar a la educación desde otra perspectiva, repensando su para qué. Se podría pensar que un aula antes que nada es un encuentro creativo donde docentes y alumnos buscan conectarse, reinventarse, ejercitar el cuestionamiento, abrir la pregunta, transformar el mundo. Algo que ningún ranking puede medir.
Publicado en Clarín el 15 de junio de 2011
Se puede pensar a la educación como disciplinamiento. En este caso la relación con el saber seguiría dos líneas complementarias, ya que así como por un lado se potencia más la disciplina que el conocimiento (la idea de la escuela como guardería), al mismo tiempo se disciplina al conocimiento , promoviendo programas de estudios que cuajan en las necesidades profesionales del sistema vigente. Así, priorizamos el buen comportamiento sin reflexionar críticamente tanto sobre qué tipo de saber hay que enseñar, como sobre cuál tiene que ser el comportamiento de un alumno en el aula: siempre recuerdo a una autoridad escolar que me clamaba “no importa lo que hagas en el aula, pero que estén sentados”.
Pero el discurso del orden siempre es a todo y nada. Lo opuesto a la educación como disciplinamiento no es el caos donde reina la anomia. El relato del caos educativo, -con alumnos tirándose tizas abstraídos en sus auriculares, mientras unos desahuciados maestros intentan infructuosamente poner orden- es más bien una narración que resulta funcional al discurso de la disciplina. Pero la apuesta pasa por otro lado . Volviendo al ejemplo anterior: no se trata de no estar sentados, sino de entender que lo que importa, en realidad, es qué se hace en el aula.
O volviendo al ranking, se trata de salirse de las causalidades unilaterales , ya que de lo contrario habría que afirmar que ha sido la indisciplina en las aulas finlandesas, la que posibilitó su éxito en la escala del conocimiento. Y por ello mismo cabría también sostener irónicamente, su opuesto: ¿y si fue la excelencia en el conocimiento, la causa de la indisciplina?
Sócrates, maestro que inspiraba al ejercicio de un pensamiento crítico y libre, daba clases caminando, paseando por Atenas. ¿Cómo lo mediría el ranking? Hay muchas aulas alrededor del mundo donde algún maestro da clases a chicos de diferentes edades todos juntos en un espacio medio destruido , donde tienen que sentarse encimados en tablones rotos y no cuentan obviamente con los útiles correspondientes, buscando en el docente un abrazo, un poco de cariño, algo de amor. ¿Cuánto mide esta indisciplina?
Se puede pensar a la educación desde otra perspectiva, repensando su para qué. Se podría pensar que un aula antes que nada es un encuentro creativo donde docentes y alumnos buscan conectarse, reinventarse, ejercitar el cuestionamiento, abrir la pregunta, transformar el mundo. Algo que ningún ranking puede medir.
Publicado en Clarín el 15 de junio de 2011
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