Comunidad

Un fantasma nos recorre desde siempre: el fantasma de la comunidad. ¿Qué es lo que nos une? ¿Quiénes somos los ya unidos en ese “nos” que busca saber qué tiene en común? ¿Qué es tener algo en común? ¿Ese algo es una cosa, una proveniencia, un destino, una ilusión, un mito, un relato? ¿Y ese alguien que tiene en común es un individuo, una persona, una función, un rol, un sujeto, un colectivo, un ser humano? Un fantasma es una zona de indefinición, de ambigüedad, de tránsito. Un fantasma es una provocación al terror, a la desapropiación, a la pérdida. Un fantasma, al mismo tiempo, es el temor a dejar de ser lo que se creía que se era y la convicción de que todo puede ser de otra manera, pero de otra radicalmente diferente manera. Un fantasma es una diferencia.

Solemos asociar el término comunidad a la idea de algo en común, y sin embargo la definición no deja de resultarnos incompleta. O tal vez la pregunta sea otra: ¿eso en común es previo o posterior? ¿Provenimos con algo en común o adscribimos a algo en común? Si fuera algo posterior, deberíamos admitir la existencia previa de una unidad cerrada llamada el individuo, o sea, aquello que no se puede dividir y que en sus capacidades se encuentra el hecho de ser sujeto de una serie de propiedades que puede poseer. Muchos individuos encuentran ciertas propiedades que los ponen en común con otros: una nacionalidad, una creencia, una tradición. O como dice Roberto Espósito, “tienen en común lo que les es propio, son propietarios de lo que les es común”, generando sin embargo de este modo una clara paradoja, ya que suponemos que “lo propio” y “lo común”, como mínimo, se oponen. Si es propio no es común, y si es común no es propio. Esta perspectiva sobre la comunidad la disuelve en ser entonces una mera articulación entre individuos que ponen lo propio en una serie de intercambios. Lo común es siempre secundario porque lo prioritario es aquello que subyace a toda propiedad: el yo. El individualismo es  también una metafísica.

Por otro lado, si lo común fuera algo previo, ¿sería algo? ¿O más bien sería el todo? La clásica distinción entre sociedad y comunidad se presenta aquí postulando la creación del individuo como un hecho histórico: somos una comunidad que antecede incluso a nuestra propia individualidad. O más a fondo; nuestra individualidad incluso se va constituyendo desde un todo que nos conforma de este modo, casi como sostenía Platón cuando afirmaba la homología entre las partes de la polis y las partes del alma. Hacen falta fantasmas imponentes: la patria, la religión, la etnia. Metafísicas en pugna que no dejan de presentarse en realidad como aquello de lo que se supone que se diferencian: ¿o no se trata en definitiva en cada caso de una individualidad extendida? ¿O no se comportan los grandes colectivismos como un yo  ampliado que encerrados sobre sí mismos se priorizan a sí mismos por sobre todas las cosas?

Al final de cuentas, unos se priorizan a sí mismos y otros se priorizan a sí mismos, pero siempre queda alguien soslayado: ¿quiénes son nuestros fantasmas? Espósito emprende una reformulación etimológica del concepto de comunidad buscando su derivación en la conjunción de la preposición “cum” y el término “munus”. Compartir el “munus”, concepto latino que remite al mismo tiempo a la idea de deber, de obligación, pero también de don: “es el don que se da porque se debe dar y no se puede no dar (…) Es la obligación que se ha contraído con el otro”. Tal vez la comunidad tenga menos que ver con lo común y más con la diferencia. Si la comunidad es siempre con los otros,  ¿no se vuelve lo común una forma de desotramiento? ¿No se podría repensar la idea de un vínculo que potencie más lo que nos diferencia a lo que nos une, entendiendo que siempre que hay unidad, hay una pérdida de la singularidad en pos de un elemento aglutinante? ¿Y que esa diferencia supone una carencia y por ello una necesidad? El otro es otro porque carece. Si no careciera, no sería el otro: sería alguien o sería parte.

El gran problema de toda comunidad siempre es de fundamento ya que la metafísica de turno imprime las reglas: el resto es un pacto de olvido con el origen. Ninguna comunidad histórica en este sentido aspira a lo comunitario, ya que más que abrirse a la diferencia, solo busca encerrarse. Y tal vez el dato más significativo sea que la primera comunidad biológica en la concepción de la vida supone una diferencia radical: cuánto más extraños sean entre sí la madre y el padre, más posibilidades tiene el hijo de ser.

Pero así como hay quien comparte el “munus”, hay quien se cree exento: el “in-mune”. Aquel que busca resguardar lo propio o lo común frente a lo que lo excede: lo impropio. Aquel que entiende no solo que no tiene la obligación de abrirse al otro, sino que al construir toda otredad como contaminación y contagio, solo piensa en erigir las murallas que lo exime de la carga para con los otros. De ese otro con el que convive en su propia comunidad. De esos fantasmas… 

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

Paris

Tengo un problema con Dios. Siempre lo tuve. Tengo un problema con las formas en que el ser humano ha ido elaborando su representación de Dios. Tengo un problema con las representaciones. Algo falla. Algo se cae. Algo se traiciona. Tengo un problema con Dios porque Dios siempre me dio miedo. Dar miedo. O peor: darme miedo. ¿Quién me da miedo en el “me dio miedo”? ¿Un automiedo? ¿Quién es ese sujeto escondido allí que desde mi mismo me está/estoy dando miedo? El triunfo final del panóptico: sujetos sujetados. Y así criamos a los hijos, soportamos las penas o matamos al otro: en nombre de Dios. O de nuestra representación de Dios que no es más que una representación de nuestros deseos. O de nuestras miserias. En el nombre de Dios que además no tiene nombre. Ni ojos. Si tuviera ojos, podría darse el humano lujo de llorar. Pero si hasta en la ausencia de ojos concebimos a Dios como suprema presencia. O como sostiene Derridá, hicimos a los ojos el sentido de la vista antes que el sentido de las lágrimas. El ser humano es un animal que llora. De tanto ver. De tanto ver cuánto se hace en nombre de Dios. De un Dios que no tiene nombre. Y si no tiene nombre, no tiene delimitación. No podría tenerla para el monoteísmo, esa presunción humana, tan demasiada humana. Dice Nietzsche que cuando un Dios se creyó el único, el resto se murió de risa. Riendo murieron los dioses y con ella murió la risa. Y lo que quedó una vez más fue la violencia. Es único, invisible, total, pleno, omnipotente, omnisciente, soberanamente bueno, y lo peor, está siempre de nuestro lado. Lo peor por contradictorio: si es todo, ¿por qué justo es el nuestro? El gran problema de Dios es tener que vérselas con la diferencia. Es el gran problema de los monopolios porque como dice el Subcomandante Marcos: o sos cliente o delincuente. Y el delincuente es delincuente porque está en falta. En la etimología de delinquir está la idea de falta. Para el que accede al nombre de Dios y accede a la verdad, el otro ingresa en todas las categorías posibles de la falta: es ignorante, enfermo, loco, primitivo, demoníaco, enemigo, traidor. Si Dios está de nuestro lado, los dioses ajenos son siempre no solo ilusiones sino algo peor: contradioses que vienen a poner en cuestión nuestra hegemonía. Es el gran problema del monoteísmo: no solo no hay otros dioses, sino que no debe haberlos. Por eso la violencia, como muy bien explica Michel Onfray: de tanto concebir que hay un único Dios en el cielo, terminamos creyendo que aquí en lo bajo solo puede haber una única verdad. Y en nombre de la verdad nos seguimos exterminando.

Tengo un problema con Dios. Siempre lo tuve. Se supone que me tenía que dar paz, pero solo me da miedo. Y cada muerte que se ejecuta en su nombre, acrecienta el miedo. Mi miedo a lo humano. A ese aspecto humano de nuestro ser animal que se escinde de su naturaleza y creando un Dios, se cree el único. Lo animal no tiene un Dios, y si lo tuviere, se volvería humano. Pero no tiene. Los que matan al otro en nombre de Dios no son animales, sino seres humanos; o sea, esa especie animal que se niega a sí misma. Tal vez en ese gesto de negación, se resume toda la violencia. Nos negamos para postularnos imagen y semejanza de una totalidad, de una presencia absoluta. Es tanta la presencia absoluta de Dios que todo lo ciega, todo lo disuelve. El otro pierde toda su singularidad y se oscurece. Se vuelve cosa, medio, se desdibuja, o se vuelve solo un dibujo ya sin calor, ya sin palabra, ya sin rostro. Es difícil matar a un rostro. Es tanta la presencia absoluta de Dios que el rostro va perdiendo su dimensión. El rostro del otro, dice Levinas, expresa al otro en su radicalidad: lo tengo tan próximo y a la vez tan irreductible. Lo puedo asesinar, pero a la vez lo puedo sacralizar. Lo puedo acogotar y a la vez lo puedo acariciar. Y solo cuando lo acaricio, dice Levinas, me encuentro con el otro. En la caricia no hay intento de dominación, ni de sujeción, ni de posesión. En la caricia hay extrañamiento. Hay diferencias que se buscan y se pierden en un encuentro imposible. No hay violencia en la caricia porque hay un otro. Pero Dios no acaricia ni tiene rostro. Por eso Dios no es el otro, sino nuestra propia mismidad expandida. Y así se siguen justificando las peores acciones en nombre de Dios, o sea, en nombre de nosotros mismos.

Tengo un problema con Dios. Siempre lo tuve. Pero por suerte sigo creyendo que hay algo más. Algo que no tiene nada que ver con esta representación de Dios como violencia: hay un otro. Hay algo más porque hay un otro. Es en lo único que creo…       

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

Apolo y Dionisio

Según Nietzsche, en su libro El origen de la tragedia, es posible encontrar en los cultos griegos con los dioses Apolo y Dionisio, un hilo conductor para comprender la historia misma de nuestra cultura. Es un libro sobre transformaciones propias de la cultura griega, pero que se va convirtiendo en un dispositivo conceptual que excede lo histórico para habilitar  algunas claves interpretativas de lo que somos. De alguna manera, los mitos vienen a expresar las conductas, los comportamientos, los valores, y sobre todo las tensiones de una época; de tal modo que analizándolos, se vuelve posible comprender no solo los momentos de la cosmovisión griega, sino su despliegue a lo largo de nuestra cultura. Los mitos revelan aspectos originarios que permanecen en estado de pregunta. Estas narrativas originarias no explican el origen, ya que todo origen es siempre una imposición desde el presente, sino que posibilitan una perspectiva posible en la comprensión de las razones por las cuales terminamos siendo lo que somos. Y para Nietzsche, somos el efecto del triunfo de Apolo sobre Dionisio.

Lo originario en su dimensión más inmediata es Dionisio. Dios del vino, de la embriaguez, de las orgías, representa el impulso humano a lo desmedido, a la desmesura, a lo desordenado, a aquello que todavía no está filtrado, ordenado, mediado. De este modo, Dionisio más que el caos, representa la posibilidad de una conexión inmediata (sin mediación) con las cosas. Nuestros cuerpos aun no desgarrados de la totalidad, la sensación desesperante de ser parte de un todo. Lo previo a la palabra, al concepto. Lo previo. Allí donde el dolor duele y el placer se goza de tal modo, que por no haber filtro, se vuelve insoportable. Dionisio es experiencia viva, pero tan viva que estalla en mil pedazos. En la confusión indiferenciada de Dionisio, casi como una orgía de sentido, todo se entremezcla con todo para percibir, tal vez en un único instante, la totalidad. Como un orgasmo infinito. Como una explosión Dionisio es exceso. Tan excesivo que abre lo humano y lo disuelve.

Pero para salvarnos llega Apolo. Apolo es el dios de la razón, de la palabra, de la armonía. Apolo viene a poner palabra y por eso orden. Es quien individua y por ello diferencia esa totalidad confusa. Con Apolo las cosas cobran sentido, se vuelven palabra, se vuelven cosas concretas, diferenciadas, se establecen sus límites. Apolo es el límite y el límite sosiega, tranquiliza, ordena. Apolo limita y así vuelve comprensible al mundo. El dolor ya no duele tanto y el placer se vuelve soportable, ya que Apolo nos brinda las herramientas para comprenderlos. Comprendiendo filtramos a Dionisio y todo se nos vuelve claro, lúcido, dominable. Apolo domestica a Dionisio, enmarca el impulso instintivo, lo sofrena. Lo reconvierte, lo sublima, lo conjura. El dolor duele menos porque comprendemos sus causas y así lo anestesiamos, pero algo de esa sensación originaria se pierde. El placer se soporta porque ya no es placer, sino un goce tamizado por la razón, por el concepto. Todo es explicable. Ya no hay riesgos. Dionisio domesticado por la lucidez. La razón nos permite administrar el mundo, pero el mundo ya no es el mundo, sino sus restos sistematizados en cuadros de doble entrada. Nada en exceso, dice Apolo. La mesura nos da seguridad, pero nos aleja de lo originario, del abismal estado de indeterminación de lo originario.

Evidentemente para nuestra cultura occidental, Apolo es el dios bueno y Dionisio el malo; y sin embargo para los griegos ambos valían por igual. Adoraban un día a uno y otro día a otro, dejaban manifestar esa tensión constitutiva de nuestro ser. Una tensión que no debía resolverse. Pero Apolo triunfó y Dionisio se fue al exilio. Apolo triunfó en la institucionalización del mundo. Apolo son las instituciones. Todas las instituciones, en especial aquellas que buscan ordenar nuestra realidad como la ley, la familia, el lenguaje. Con la apolinización del mundo comienza nuestra decadencia, sostiene Nietzsche, ya que perdimos el conflicto originario que en su tensión nos constituye. Pero Dionisio está siempre queriendo volver. Dionisio es la danza, la pasión, la conmoción, la incertidumbre. Dionisio es esa molestia permanente que incomoda la perfecta sistematización de lo real. Dionisio es ese grito que sin saber por qué, sin embargo irrumpe. Dionisio es llanto sin sentido, carcajada, arte.

¿Volverá Dionisio? Está agazapado, siempre volviendo. Ninguno de ambos dioses tendría sentido sin el otro…

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015 

La angustia

Hay algo que molesta. Hay una falla que no podemos resolver. Una falla de fábrica. Nacimos mortales, pero además nacimos. No éramos nada. Ahora somos. Luego, eternamente ya no seremos más. Por la infinita eternidad de los tiempos. Y en virtud de la misma eternidad que nos antecede. La falla hace que nada tenga sentido. O al revés. La falla hace que hagamos de todo para aplacarla. El mundo está repleto de objetos, prácticas, vínculos, instituciones. Todo parece estar hecho para dotar de un sentido a la existencia. Y sin embargo hay momentos en los que este gran pacto hace eclosión. Tomamos esa distancia indebida desde la cual observamos todo lo que nos rodea y así nada cierra. Nos vemos rodeados de cosas, que van siendo percibidas abstractamente como cosas, y en ese acto nos damos cuenta que algo del sentido se esfumó. Nos sentimos vacíos, pero insaciables. Ni siquiera aptos a emprender una acción para ver si algo nos satisface. Nos sentimos vacíos y percibimos todo vacío. Caemos en un estado como de insatisfacción permanente, de ansiedad sin objetivo, de aburrimiento esencial. Los medievales llamaban a esta sensación con el nombre de acedia. Es una mezcla de desidia y pereza. Cuentan que un demonio meridiano penetraba en el cuerpo de algunos monjes los días sábados, el día de Saturno, el día del tiempo. Y que los tiraban para abajo. Les quitaban la energía, la fuerza, el deseo, el sentido. Se confundían en los ritos. Se perdían en el desgano. Perdían las ganas.

¿Ganas de qué perdían los monjes? Se trata de un estado de ánimo, de un temple denominado taedium vitae: tedio por la existencia. No aburrimiento por esta acción o por este vínculo o por este trabajo o por este entretenimiento. Ojalá fuera tedio por algún objeto concreto. Pero el tedio existencial es aburrimiento por todo. Por el ser. Por tener que ser. Aparece sobre todo cuando nos hallamos abrumados de cosas y sentimos que ninguna aplaca lo único importante. Lo único importante que es inaplacable. Cuántos más objetos, más sensación de estar perdidos. Cuánto más lleno todo, más anonadamiento, más sensación de que todo en definitiva es nada. El tedio es tedio ante el todo, pero la angustia es angustia frente a la nada…

A diferencia del tedio, otro de los temples claves para Heidegger es la angustia, ya que desde la nada es quien nos hace patente nuestro ser-en-el-mundo. Nos hace patente nuestra contingencia, nuestro estado de apertura. Asumirnos así es ser concientes de que no somos nada. La angustia nos recuerda permanentemente que nada es absoluto ni definitivo. Nos descentra. Nos resquebraja. Nos baja del pedestal. Nos difumina el sentido. Cuando adviene la angustia, todas las cosas pierden valor, pierden sentido, presencia. Se evanescen, se vuelven meras formas, fantasmas. Recordando que a fin de cuentas todo es efímero, entonces todo pierde sustento, y se nos cae. ¿De qué sirve este amor, esta alegría, este trabajo, si en definitiva todo culmina y nada es efectivamente lo que es? Todo en la angustia se pierde. Nos sentimos extraviados, fuera de casa. Ningún ente parece tener sentido y cuando recobramos un poco el ánimo y se nos pregunta qué nos pasaba, respondemos: “no era nada”. Es que de eso se trata. De un encuentro con la nada. La nada que todo es cuando todo se devela contingente.

La nada no nos revela que nada es, sino al contrario, nos muestra que el ser no es absoluto. Pensar que la nada es, es consecuencia de una idea del ser como algo estable, fijo y definitivo. Por eso, cuando pensamos al ser en su conexión con el tiempo, caemos en la cuenta de su carácter contingente, y ello nos provoca un descentramiento de sentido. Básicamente, todos los entes que nos rodean, se enflaquecen, pierden espesura, ya que en el fondo, por ser finitos, no son nada. De este modo, la angustia, para Heidegger, nos coloca en otra relación con las cosas. Les quita peso, las vuelve superfluas.

Por eso, dice Heidegger que la cotidianeidad con sus objetos, artefactos y utilidades es el mejor lugar para huir de la angustia y por lo tanto, huir de lo que somos. La vida cotidiana, como un fármaco, anestesia nuestra conciencia de finitud y hace de la angustia existencial una dolencia. ¿Para qué recordar todo el tiempo que nos vamos a morir?  En la cotidianeidad olvidamos nuestro carácter finito y nos creemos dueños, propietarios, amos, cuando en realidad todo siempre se desvanece. Todo siempre es también nada. Y sobre todo nosotros mismos. Recordar todo el tiempo que nos vamos a morir es asumir que todo puede ser de otra manera porque nada es entonces definitivo. El ser humano dice Heidegger es ser-para-la-muerte. Eso angustia, por suerte, ya que nos devuelve la pregunta por el sentido.

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

Lealtad

Parece que la palabra lealtad se asocia etimológicamente a la idea de legalidad, a la idea de ley. Extraña paradoja para una condición que se supone que rompe la lógica de todo acuerdo. Si la ley administra el cumplimiento de los contratos, la lealtad no añadiría entonces ningún valor, ya que solo se trataría de cumplir con lo acordado. Pero hay algo en la idea de lealtad que supone un salto más allá de la ley, más allá de todo pacto. No se es leal porque así lo pautamos. No hay lealtad porque cada contrayente ejecuta lo que había convenido. Si así fuera, la lealtad no sería necesaria. Se es leal más allá del pacto. O peor, se es leal cuando el pacto no se cumple. ¿Por qué permanecer si el otro no cumple con lo pautado? ¿No es suficiente razón para salirse? Es que la lealtad no tiene que ver con la razón. Si así fuera, no sería necesaria. Alguien no cumple y el otro rompe. Todo fríamente calculado: dos entidades que firman un contrato. Uno lo transgrede y el otro lo abandona. O ambos lo cumplen y así andan por la vida en la tranquilidad del buen funcionamiento de la reciprocidad. Andan tranquilos, seguros, triunfantes, felices. Pero la lealtad ni tranquiliza, ni asegura, ni es un triunfo, ni nos hace felices. Sobre todo si se define a la felicidad como tranquilidad, seguridad o triunfo. La lealtad es siempre a pesar. Tiene que ver con el pesar. Con otra forma de la felicidad, donde no hay ganancia sino entrega. Donde no hay seguridad, sino imprevisibilidad. Donde no hay tranquilidad, sino apertura. Es a pesar. Es aunque. No se es leal porque se recibe. Si así fuera, no haría falta la lealtad, ya que al recibir veríamos colmado nuestro deseo. Pero la lealtad no tiene que ver con la plenificación o con la satisfacción. No tiene que ver. Tiene algo de ceguera, de locura, de arbitrariedad, de confianza.

Parece que la palabra confianza se asocia etimológicamente a la idea de fidelidad, a la idea de fe. Hay algo religioso en la confianza ya que no hay ninguna comprobación fáctica que asegure que el otro se va a comportar como uno espera. No es medible la confianza, ni la fidelidad, ni la fe. Es más; no se es fiel porque es un buen negocio o una buena inversión. No se es fiel en un acuerdo mutuo. No se es fiel con el otro, sino que se es fiel hacia el otro, hacia cualquier otro. Si hubiera comprobación fáctica o demostración lógica, o medición exacta, la fe no sería necesaria. Si la fidelidad se pactara, entonces se convertiría en un contrato que es lo contrario a la fidelidad. No se contrata la fidelidad. Se es fiel porque no hay contrato. Si convenimos mutuamente ser fieles y establecemos derechos y obligaciones con castigos y cauciones, entonces la fidelidad no haría falta. Es que la fidelidad tiene que ver con la falta y los acuerdos tienen que ver con las posesiones. Acordamos para resguardar lo propio. Propiedad viene de propio. Acordamos para resguardar las propiedades, para asegurar lo que somos. Pero no se es fiel por lo seguro, sino por lo incalculable. Se es fiel aunque todo conduzca a lo contrario, aunque las cuentas no den, o incluso aunque el otro se escurra. Es que el otro siempre se escurre, porque es un otro, ya que si nos cerrara absolutamente no sería un otro, sino una proyección de uno mismo. Y así, la fidelidad no sería necesaria.

Se es leal al otro. No al otro que uno construye para su propio sosiego y orgullo de ser parte, sino al otro que molesta, que irrumpe, que amenaza, al otro que necesita. El otro es débil porque necesita. Si no necesitara, no sería un otro, sino un igual, un prójimo, un próximo. Pero la lealtad no tiene que ver con el semejante, sino con el extraño, con el carente, con el indigente, con el extranjero. Se es leal porque la debilidad del otro me obliga, me cachetea, me saca de lo propio. Ni siquiera se es leal al otro pensando que en cualquier momento ese otro podría ser yo mismo, ya que si así fuera, una vez más convertiríamos la lealtad en un cálculo, en un negocio, en un juego de conveniencias. No hay paga por ser leal porque la lealtad no es un bien, sino una ausencia. Un retiro, una retracción. No se es leal al poder, sino que se es leal resquebrajando todo poder. Se es leal para que el otro sea.

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

El río

En algún sitio dice Heráclito “todo se mueve y nada permanece” y, comparando los seres con la corriente de un río, añade: “no podrías sumergirte dos veces en el mismo río”. (Platón, Crátilo 402a)

Nadie puede bañarse dos veces en el mismo río porque el río siempre está cambiando y las aguas siempre son otras. Aguas que provienen y devienen, aguas que preceden y continúan, aguan que nunca se repiten. No hay un punto fijo. No hay puntos. Nada está fijo. Solo devenir. Todo fluye y nada permanece. Y uno entra al río, pero ese río que es siempre el mismo, ya no es el mismo. Ese río que es siempre el mismo, sin embargo y al mismo tiempo siempre está siendo otro, ya que sus aguas fluyen, aunque siempre por el mismo cauce. Es que hay un río y hay sus aguas, ¿pero cuál es el río? ¿Sus aguas o su cauce? ¿Aguas sin cauce? ¿Cauce sin aguas? El río es el cauce y las aguas. El río es quieto y en movimiento. Las aguas fluyen porque la naturaleza del agua es nunca estar quieta, y por eso cuando uno entra otra vez al río, no se encuentra en el mismo lugar que antes, aunque entre en el mismo lugar. Es que no hay lugar en el río. O en todo caso, el problema consiste en definir qué es un lugar en un río, ya que el sitio puede ser el mismo, pero como el río son sus aguas, aunque estemos localizados en las mismas coordenadas espaciales, hay algo del río que ya no es el río. Hay algo del río que siempre es otro. El río es al mismo tiempo el mismo y otro, porque el río no cambia, pero cambia. Cambia y no cambia. Eso desespera.

Nadie puede bañarse dos veces en el mismo río porque el río que es el mismo sin embargo siempre deviene. Está siempre cambiando. ¿Pero cómo es el cambio? ¿Hay alguna ley que rija el devenir? ¿Pero si el cambio tuviese una ley, sería realmente cambio? ¿A qué cambia el cambio? Es que el río no cambia a otro tipo de entidad, pero cambia. No se vuelve lagartija o heladera o bomba de neutrones, pero cambia. Es que lo cambia son las aguas y no el río, ¿pero no es el río sus aguas? Es y no es. Ese es todo el problema. Cambian sus aguas que nunca son las mismas, y por eso cuando uno entra, el río ya no es el mismo. Sigue siendo río, o sea que cambia, pero no tanto. O cambia, pero no radicalmente. O lo que cambia no es el río sino sus aguas, aunque un río son sus aguas que, no es sustrato, sino apertura, formato, vacío estructurante, matriz. O peor; tal vez este río no sea más que uno de los infinitos ríos que configuran el gran río del mundo. Un abismal río donde todos sus elementos no son otra cosa que aguas fluyendo, un abismal río que en su totalidad nunca cambia. Si todo cambia, nada cambia. Todo cambia y nada cambia. Eso desespera.

Y uno es uno, aquel que entra al río a bañarse. ¿Pero, qué es ser uno? ¿Hay un uno? ¿Hay unidad? Uno da unidad, pero uno que entra al río no es el mismo que uno que entra unos minutos después. Uno nunca es el mismo. Ya ha mutado. Han muerto infinidad de células, hemos aspirado infinidad de oxígeno, hemos olvidado infinidad de sensaciones. ¿Pero la infinidad es una o muchas? ¿O es al mismo tiempo una y muchas? Es que uno nunca es uno, pero al mismo tiempo también es uno. O peor, uno es el río, ya que a uno le sucede lo que al río: todo el tiempo devenimos aunque siendo siempre los mismos. Uno que nunca es uno ingresa en uno que tampoco es uno, y ambos que no son los mismos, se contactan. ¿O quién ingresa en quién? Un río con otro río. Un uno con otro uno. Un devenir con otro devenir. Un conjunto de fragmentos con otro conjunto de fragmentos. Eso desespera.

Hay un famoso relato de Nietzsche donde un demonio nos pregunta qué sentiríamos si supiésemos que nuestras vidas se repetirían eternamente las mismas por el resto de los tiempos: ¿nos angustiaríamos o nos aliviaríamos? ¿O ambas cosas a la vez? Nadie puede bañarse dos veces en el mismo río. Saber que cada vez es única y que somos y no somos al mismo tiempo el río, ¿nos deprime o nos libera?   

Texto publicado en el diario Tiempo Argentino en 2015

La caverna

Siempre es bueno volver a la caverna. Volver al relato de la caverna que no es volver a la caverna, aunque el relato de la caverna culmine con un retorno. Alguien se escapa de un encierro, pero una vez iniciado el camino de su libertad, decide volver. ¿Por qué volver? ¿Por qué volver a la caverna y al relato de la caverna? ¿O será que todo escape es siempre un retorno? ¿Y para quién es bueno volver?

Recordemos el relato. Cuenta Platón en La República que en el interior de una montaña se despliega una caverna muy profunda, donde un grupo de prisioneros se hallan encarcelados. Su encierro es muy particular: se encuentran obligados a estar sentados, encadenados a sus sillas, observando día y noche el fondo de la caverna. Detrás de ellos, arde un gran fuego, pero entre ambos hay guardias que pasean objetos por encima de sus cabezas, de tal modo que el fuego ilumina los objetos y proyecta sus sombras en el fondo. Las sombras reflejan objetos que parecen moverse autónomamente, y que constituyen lo único que los prisioneros pueden ver, ya que al estar encadenados de pies a cabeza no pueden darse vuelta para observar el dispositivo creado. O peor; las cadenas no les permiten ni pararse, ni mover sus cuerpos más que la distancia que el amarre posibilita. Y aún más; con el paso del tiempo  que es mucho, casi como toda la vida, las cadenas se van internalizando, se van incorporando (etimológicamente “se hacen cuerpo”), se van habituando, y por ello mismo, se van invisibilizando. Llega un momento en que los prisioneros pierden dimensión de su estado: comienzan a sentirse más tranquilos, seguros, estables. Miran para arriba y ven el cielo. Ven para adelante y las sombras se convierten en el mundo real. Los prisioneros ya no se sienten encerrados sino libres. Se sienten viviendo una vida cotidiana común y corriente. Una vida normal.

Primera pregunta: ¿cuáles son nuestras cadenas? Segunda pregunta: ¿puede algún prisionero por sí mismo darse cuenta de su situación? Probablemente no. La caverna ejerce su poder cuando el prisionero levanta la cabeza y ve el cielo, cuando mueve mínimamente el cuello y cree que está mirando para atrás, cuando se mueve un poco sobre su silla y cree que está caminando, cuando atado a sus cadenas, cree que es libre. Una vida normalizada.

Pero un día, un prisionero se despierta y ve a sus pies sus cadenas en el piso. No entiende nada. Siente su cuerpo más aliviado, pero también más angustiado. Da vuelta la cabeza y el giro excede lo acostumbrado. Se mueve y su cuerpo se levanta. Ve la silla, ve el fuego detrás, ve las sombras ya como sombras, vuelve a ver en el cielo el interior de la caverna. Se horroriza. Su primera reacción es querer volver a encadenarse y retornar a la comodidad, a lo seguro, pero no puede. Ya supo y no hay vuelta atrás. Decide entonces ir a ver qué hay afuera, en el verdadero mundo exterior. Y así asciende hasta que sale de la caverna y en una sensación sublime, observa a lo lejos el mundo desplegarse infinitamente. Su impulso lo lleva a querer irse, pero algo lo llama desde el interior de la caverna: sus compañeros. Se siente responsable. Siente que debe volver y liberarlos. Siente que no puede abandonarlos, que debe volver.        

Claro que el encuentro no es fácil. Su alerta no encuentra eco. Nadie le cree. Lo toman por loco, molesto, desquiciado. Creen que le han lavado el cerebro, le cuestionan sus amistades, sus hábitos distintos, sus nuevos compañeros. Nadie que no ve sus cadenas puede escuchar a alguien que viene a decirnos que estamos encadenados. Nadie. Ni siquiera él mismo. O peor; tal vez el liberado entiende en ese acto que él también sigue encadenado, pero de otro modo. Que el exterior de la caverna tal vez no sea más que el interior de una caverna más grande…

Esto ya no es Platón, pero no importa. Si así fuera, el liberado que comprende que nunca será definitivamente libre, necesita cambiar el esquema. O en principio, moverse. Ir saliendo de una caverna para seguir saliendo de la caverna siguiente. Salir para seguir saliendo. Y sin embargo de una sola cosa está seguro: mientras sale tiene que volver. A buscar a los suyos y plantear la diferencia. Dice Platón que es la gran tragedia de la filosofía: buscar un saber que se sabe que nunca vamos a encontrar. Pero no importa, porque lo que vale es la búsqueda. No se lucha para ganar: se lucha para luchar. Ya que si todo es caverna, la única libertad posible está en el movimiento. Junto a otros.

Siempre es bueno volver a la caverna. A la caverna y al relato. Volver para seguir saliendo.

Texto publicado en el diario Tiempo Argentino en 2015