Apolo y Dionisio

Según Nietzsche, en su libro El origen de la tragedia, es posible encontrar en los cultos griegos con los dioses Apolo y Dionisio, un hilo conductor para comprender la historia misma de nuestra cultura. Es un libro sobre transformaciones propias de la cultura griega, pero que se va convirtiendo en un dispositivo conceptual que excede lo histórico para habilitar  algunas claves interpretativas de lo que somos. De alguna manera, los mitos vienen a expresar las conductas, los comportamientos, los valores, y sobre todo las tensiones de una época; de tal modo que analizándolos, se vuelve posible comprender no solo los momentos de la cosmovisión griega, sino su despliegue a lo largo de nuestra cultura. Los mitos revelan aspectos originarios que permanecen en estado de pregunta. Estas narrativas originarias no explican el origen, ya que todo origen es siempre una imposición desde el presente, sino que posibilitan una perspectiva posible en la comprensión de las razones por las cuales terminamos siendo lo que somos. Y para Nietzsche, somos el efecto del triunfo de Apolo sobre Dionisio.

Lo originario en su dimensión más inmediata es Dionisio. Dios del vino, de la embriaguez, de las orgías, representa el impulso humano a lo desmedido, a la desmesura, a lo desordenado, a aquello que todavía no está filtrado, ordenado, mediado. De este modo, Dionisio más que el caos, representa la posibilidad de una conexión inmediata (sin mediación) con las cosas. Nuestros cuerpos aun no desgarrados de la totalidad, la sensación desesperante de ser parte de un todo. Lo previo a la palabra, al concepto. Lo previo. Allí donde el dolor duele y el placer se goza de tal modo, que por no haber filtro, se vuelve insoportable. Dionisio es experiencia viva, pero tan viva que estalla en mil pedazos. En la confusión indiferenciada de Dionisio, casi como una orgía de sentido, todo se entremezcla con todo para percibir, tal vez en un único instante, la totalidad. Como un orgasmo infinito. Como una explosión Dionisio es exceso. Tan excesivo que abre lo humano y lo disuelve.

Pero para salvarnos llega Apolo. Apolo es el dios de la razón, de la palabra, de la armonía. Apolo viene a poner palabra y por eso orden. Es quien individua y por ello diferencia esa totalidad confusa. Con Apolo las cosas cobran sentido, se vuelven palabra, se vuelven cosas concretas, diferenciadas, se establecen sus límites. Apolo es el límite y el límite sosiega, tranquiliza, ordena. Apolo limita y así vuelve comprensible al mundo. El dolor ya no duele tanto y el placer se vuelve soportable, ya que Apolo nos brinda las herramientas para comprenderlos. Comprendiendo filtramos a Dionisio y todo se nos vuelve claro, lúcido, dominable. Apolo domestica a Dionisio, enmarca el impulso instintivo, lo sofrena. Lo reconvierte, lo sublima, lo conjura. El dolor duele menos porque comprendemos sus causas y así lo anestesiamos, pero algo de esa sensación originaria se pierde. El placer se soporta porque ya no es placer, sino un goce tamizado por la razón, por el concepto. Todo es explicable. Ya no hay riesgos. Dionisio domesticado por la lucidez. La razón nos permite administrar el mundo, pero el mundo ya no es el mundo, sino sus restos sistematizados en cuadros de doble entrada. Nada en exceso, dice Apolo. La mesura nos da seguridad, pero nos aleja de lo originario, del abismal estado de indeterminación de lo originario.

Evidentemente para nuestra cultura occidental, Apolo es el dios bueno y Dionisio el malo; y sin embargo para los griegos ambos valían por igual. Adoraban un día a uno y otro día a otro, dejaban manifestar esa tensión constitutiva de nuestro ser. Una tensión que no debía resolverse. Pero Apolo triunfó y Dionisio se fue al exilio. Apolo triunfó en la institucionalización del mundo. Apolo son las instituciones. Todas las instituciones, en especial aquellas que buscan ordenar nuestra realidad como la ley, la familia, el lenguaje. Con la apolinización del mundo comienza nuestra decadencia, sostiene Nietzsche, ya que perdimos el conflicto originario que en su tensión nos constituye. Pero Dionisio está siempre queriendo volver. Dionisio es la danza, la pasión, la conmoción, la incertidumbre. Dionisio es esa molestia permanente que incomoda la perfecta sistematización de lo real. Dionisio es ese grito que sin saber por qué, sin embargo irrumpe. Dionisio es llanto sin sentido, carcajada, arte.

¿Volverá Dionisio? Está agazapado, siempre volviendo. Ninguno de ambos dioses tendría sentido sin el otro…

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015 

La angustia

Hay algo que molesta. Hay una falla que no podemos resolver. Una falla de fábrica. Nacimos mortales, pero además nacimos. No éramos nada. Ahora somos. Luego, eternamente ya no seremos más. Por la infinita eternidad de los tiempos. Y en virtud de la misma eternidad que nos antecede. La falla hace que nada tenga sentido. O al revés. La falla hace que hagamos de todo para aplacarla. El mundo está repleto de objetos, prácticas, vínculos, instituciones. Todo parece estar hecho para dotar de un sentido a la existencia. Y sin embargo hay momentos en los que este gran pacto hace eclosión. Tomamos esa distancia indebida desde la cual observamos todo lo que nos rodea y así nada cierra. Nos vemos rodeados de cosas, que van siendo percibidas abstractamente como cosas, y en ese acto nos damos cuenta que algo del sentido se esfumó. Nos sentimos vacíos, pero insaciables. Ni siquiera aptos a emprender una acción para ver si algo nos satisface. Nos sentimos vacíos y percibimos todo vacío. Caemos en un estado como de insatisfacción permanente, de ansiedad sin objetivo, de aburrimiento esencial. Los medievales llamaban a esta sensación con el nombre de acedia. Es una mezcla de desidia y pereza. Cuentan que un demonio meridiano penetraba en el cuerpo de algunos monjes los días sábados, el día de Saturno, el día del tiempo. Y que los tiraban para abajo. Les quitaban la energía, la fuerza, el deseo, el sentido. Se confundían en los ritos. Se perdían en el desgano. Perdían las ganas.

¿Ganas de qué perdían los monjes? Se trata de un estado de ánimo, de un temple denominado taedium vitae: tedio por la existencia. No aburrimiento por esta acción o por este vínculo o por este trabajo o por este entretenimiento. Ojalá fuera tedio por algún objeto concreto. Pero el tedio existencial es aburrimiento por todo. Por el ser. Por tener que ser. Aparece sobre todo cuando nos hallamos abrumados de cosas y sentimos que ninguna aplaca lo único importante. Lo único importante que es inaplacable. Cuántos más objetos, más sensación de estar perdidos. Cuánto más lleno todo, más anonadamiento, más sensación de que todo en definitiva es nada. El tedio es tedio ante el todo, pero la angustia es angustia frente a la nada…

A diferencia del tedio, otro de los temples claves para Heidegger es la angustia, ya que desde la nada es quien nos hace patente nuestro ser-en-el-mundo. Nos hace patente nuestra contingencia, nuestro estado de apertura. Asumirnos así es ser concientes de que no somos nada. La angustia nos recuerda permanentemente que nada es absoluto ni definitivo. Nos descentra. Nos resquebraja. Nos baja del pedestal. Nos difumina el sentido. Cuando adviene la angustia, todas las cosas pierden valor, pierden sentido, presencia. Se evanescen, se vuelven meras formas, fantasmas. Recordando que a fin de cuentas todo es efímero, entonces todo pierde sustento, y se nos cae. ¿De qué sirve este amor, esta alegría, este trabajo, si en definitiva todo culmina y nada es efectivamente lo que es? Todo en la angustia se pierde. Nos sentimos extraviados, fuera de casa. Ningún ente parece tener sentido y cuando recobramos un poco el ánimo y se nos pregunta qué nos pasaba, respondemos: “no era nada”. Es que de eso se trata. De un encuentro con la nada. La nada que todo es cuando todo se devela contingente.

La nada no nos revela que nada es, sino al contrario, nos muestra que el ser no es absoluto. Pensar que la nada es, es consecuencia de una idea del ser como algo estable, fijo y definitivo. Por eso, cuando pensamos al ser en su conexión con el tiempo, caemos en la cuenta de su carácter contingente, y ello nos provoca un descentramiento de sentido. Básicamente, todos los entes que nos rodean, se enflaquecen, pierden espesura, ya que en el fondo, por ser finitos, no son nada. De este modo, la angustia, para Heidegger, nos coloca en otra relación con las cosas. Les quita peso, las vuelve superfluas.

Por eso, dice Heidegger que la cotidianeidad con sus objetos, artefactos y utilidades es el mejor lugar para huir de la angustia y por lo tanto, huir de lo que somos. La vida cotidiana, como un fármaco, anestesia nuestra conciencia de finitud y hace de la angustia existencial una dolencia. ¿Para qué recordar todo el tiempo que nos vamos a morir?  En la cotidianeidad olvidamos nuestro carácter finito y nos creemos dueños, propietarios, amos, cuando en realidad todo siempre se desvanece. Todo siempre es también nada. Y sobre todo nosotros mismos. Recordar todo el tiempo que nos vamos a morir es asumir que todo puede ser de otra manera porque nada es entonces definitivo. El ser humano dice Heidegger es ser-para-la-muerte. Eso angustia, por suerte, ya que nos devuelve la pregunta por el sentido.

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

Lealtad

Parece que la palabra lealtad se asocia etimológicamente a la idea de legalidad, a la idea de ley. Extraña paradoja para una condición que se supone que rompe la lógica de todo acuerdo. Si la ley administra el cumplimiento de los contratos, la lealtad no añadiría entonces ningún valor, ya que solo se trataría de cumplir con lo acordado. Pero hay algo en la idea de lealtad que supone un salto más allá de la ley, más allá de todo pacto. No se es leal porque así lo pautamos. No hay lealtad porque cada contrayente ejecuta lo que había convenido. Si así fuera, la lealtad no sería necesaria. Se es leal más allá del pacto. O peor, se es leal cuando el pacto no se cumple. ¿Por qué permanecer si el otro no cumple con lo pautado? ¿No es suficiente razón para salirse? Es que la lealtad no tiene que ver con la razón. Si así fuera, no sería necesaria. Alguien no cumple y el otro rompe. Todo fríamente calculado: dos entidades que firman un contrato. Uno lo transgrede y el otro lo abandona. O ambos lo cumplen y así andan por la vida en la tranquilidad del buen funcionamiento de la reciprocidad. Andan tranquilos, seguros, triunfantes, felices. Pero la lealtad ni tranquiliza, ni asegura, ni es un triunfo, ni nos hace felices. Sobre todo si se define a la felicidad como tranquilidad, seguridad o triunfo. La lealtad es siempre a pesar. Tiene que ver con el pesar. Con otra forma de la felicidad, donde no hay ganancia sino entrega. Donde no hay seguridad, sino imprevisibilidad. Donde no hay tranquilidad, sino apertura. Es a pesar. Es aunque. No se es leal porque se recibe. Si así fuera, no haría falta la lealtad, ya que al recibir veríamos colmado nuestro deseo. Pero la lealtad no tiene que ver con la plenificación o con la satisfacción. No tiene que ver. Tiene algo de ceguera, de locura, de arbitrariedad, de confianza.

Parece que la palabra confianza se asocia etimológicamente a la idea de fidelidad, a la idea de fe. Hay algo religioso en la confianza ya que no hay ninguna comprobación fáctica que asegure que el otro se va a comportar como uno espera. No es medible la confianza, ni la fidelidad, ni la fe. Es más; no se es fiel porque es un buen negocio o una buena inversión. No se es fiel en un acuerdo mutuo. No se es fiel con el otro, sino que se es fiel hacia el otro, hacia cualquier otro. Si hubiera comprobación fáctica o demostración lógica, o medición exacta, la fe no sería necesaria. Si la fidelidad se pactara, entonces se convertiría en un contrato que es lo contrario a la fidelidad. No se contrata la fidelidad. Se es fiel porque no hay contrato. Si convenimos mutuamente ser fieles y establecemos derechos y obligaciones con castigos y cauciones, entonces la fidelidad no haría falta. Es que la fidelidad tiene que ver con la falta y los acuerdos tienen que ver con las posesiones. Acordamos para resguardar lo propio. Propiedad viene de propio. Acordamos para resguardar las propiedades, para asegurar lo que somos. Pero no se es fiel por lo seguro, sino por lo incalculable. Se es fiel aunque todo conduzca a lo contrario, aunque las cuentas no den, o incluso aunque el otro se escurra. Es que el otro siempre se escurre, porque es un otro, ya que si nos cerrara absolutamente no sería un otro, sino una proyección de uno mismo. Y así, la fidelidad no sería necesaria.

Se es leal al otro. No al otro que uno construye para su propio sosiego y orgullo de ser parte, sino al otro que molesta, que irrumpe, que amenaza, al otro que necesita. El otro es débil porque necesita. Si no necesitara, no sería un otro, sino un igual, un prójimo, un próximo. Pero la lealtad no tiene que ver con el semejante, sino con el extraño, con el carente, con el indigente, con el extranjero. Se es leal porque la debilidad del otro me obliga, me cachetea, me saca de lo propio. Ni siquiera se es leal al otro pensando que en cualquier momento ese otro podría ser yo mismo, ya que si así fuera, una vez más convertiríamos la lealtad en un cálculo, en un negocio, en un juego de conveniencias. No hay paga por ser leal porque la lealtad no es un bien, sino una ausencia. Un retiro, una retracción. No se es leal al poder, sino que se es leal resquebrajando todo poder. Se es leal para que el otro sea.

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

El río

En algún sitio dice Heráclito “todo se mueve y nada permanece” y, comparando los seres con la corriente de un río, añade: “no podrías sumergirte dos veces en el mismo río”. (Platón, Crátilo 402a)

Nadie puede bañarse dos veces en el mismo río porque el río siempre está cambiando y las aguas siempre son otras. Aguas que provienen y devienen, aguas que preceden y continúan, aguan que nunca se repiten. No hay un punto fijo. No hay puntos. Nada está fijo. Solo devenir. Todo fluye y nada permanece. Y uno entra al río, pero ese río que es siempre el mismo, ya no es el mismo. Ese río que es siempre el mismo, sin embargo y al mismo tiempo siempre está siendo otro, ya que sus aguas fluyen, aunque siempre por el mismo cauce. Es que hay un río y hay sus aguas, ¿pero cuál es el río? ¿Sus aguas o su cauce? ¿Aguas sin cauce? ¿Cauce sin aguas? El río es el cauce y las aguas. El río es quieto y en movimiento. Las aguas fluyen porque la naturaleza del agua es nunca estar quieta, y por eso cuando uno entra otra vez al río, no se encuentra en el mismo lugar que antes, aunque entre en el mismo lugar. Es que no hay lugar en el río. O en todo caso, el problema consiste en definir qué es un lugar en un río, ya que el sitio puede ser el mismo, pero como el río son sus aguas, aunque estemos localizados en las mismas coordenadas espaciales, hay algo del río que ya no es el río. Hay algo del río que siempre es otro. El río es al mismo tiempo el mismo y otro, porque el río no cambia, pero cambia. Cambia y no cambia. Eso desespera.

Nadie puede bañarse dos veces en el mismo río porque el río que es el mismo sin embargo siempre deviene. Está siempre cambiando. ¿Pero cómo es el cambio? ¿Hay alguna ley que rija el devenir? ¿Pero si el cambio tuviese una ley, sería realmente cambio? ¿A qué cambia el cambio? Es que el río no cambia a otro tipo de entidad, pero cambia. No se vuelve lagartija o heladera o bomba de neutrones, pero cambia. Es que lo cambia son las aguas y no el río, ¿pero no es el río sus aguas? Es y no es. Ese es todo el problema. Cambian sus aguas que nunca son las mismas, y por eso cuando uno entra, el río ya no es el mismo. Sigue siendo río, o sea que cambia, pero no tanto. O cambia, pero no radicalmente. O lo que cambia no es el río sino sus aguas, aunque un río son sus aguas que, no es sustrato, sino apertura, formato, vacío estructurante, matriz. O peor; tal vez este río no sea más que uno de los infinitos ríos que configuran el gran río del mundo. Un abismal río donde todos sus elementos no son otra cosa que aguas fluyendo, un abismal río que en su totalidad nunca cambia. Si todo cambia, nada cambia. Todo cambia y nada cambia. Eso desespera.

Y uno es uno, aquel que entra al río a bañarse. ¿Pero, qué es ser uno? ¿Hay un uno? ¿Hay unidad? Uno da unidad, pero uno que entra al río no es el mismo que uno que entra unos minutos después. Uno nunca es el mismo. Ya ha mutado. Han muerto infinidad de células, hemos aspirado infinidad de oxígeno, hemos olvidado infinidad de sensaciones. ¿Pero la infinidad es una o muchas? ¿O es al mismo tiempo una y muchas? Es que uno nunca es uno, pero al mismo tiempo también es uno. O peor, uno es el río, ya que a uno le sucede lo que al río: todo el tiempo devenimos aunque siendo siempre los mismos. Uno que nunca es uno ingresa en uno que tampoco es uno, y ambos que no son los mismos, se contactan. ¿O quién ingresa en quién? Un río con otro río. Un uno con otro uno. Un devenir con otro devenir. Un conjunto de fragmentos con otro conjunto de fragmentos. Eso desespera.

Hay un famoso relato de Nietzsche donde un demonio nos pregunta qué sentiríamos si supiésemos que nuestras vidas se repetirían eternamente las mismas por el resto de los tiempos: ¿nos angustiaríamos o nos aliviaríamos? ¿O ambas cosas a la vez? Nadie puede bañarse dos veces en el mismo río. Saber que cada vez es única y que somos y no somos al mismo tiempo el río, ¿nos deprime o nos libera?   

Texto publicado en el diario Tiempo Argentino en 2015

La caverna

Siempre es bueno volver a la caverna. Volver al relato de la caverna que no es volver a la caverna, aunque el relato de la caverna culmine con un retorno. Alguien se escapa de un encierro, pero una vez iniciado el camino de su libertad, decide volver. ¿Por qué volver? ¿Por qué volver a la caverna y al relato de la caverna? ¿O será que todo escape es siempre un retorno? ¿Y para quién es bueno volver?

Recordemos el relato. Cuenta Platón en La República que en el interior de una montaña se despliega una caverna muy profunda, donde un grupo de prisioneros se hallan encarcelados. Su encierro es muy particular: se encuentran obligados a estar sentados, encadenados a sus sillas, observando día y noche el fondo de la caverna. Detrás de ellos, arde un gran fuego, pero entre ambos hay guardias que pasean objetos por encima de sus cabezas, de tal modo que el fuego ilumina los objetos y proyecta sus sombras en el fondo. Las sombras reflejan objetos que parecen moverse autónomamente, y que constituyen lo único que los prisioneros pueden ver, ya que al estar encadenados de pies a cabeza no pueden darse vuelta para observar el dispositivo creado. O peor; las cadenas no les permiten ni pararse, ni mover sus cuerpos más que la distancia que el amarre posibilita. Y aún más; con el paso del tiempo  que es mucho, casi como toda la vida, las cadenas se van internalizando, se van incorporando (etimológicamente “se hacen cuerpo”), se van habituando, y por ello mismo, se van invisibilizando. Llega un momento en que los prisioneros pierden dimensión de su estado: comienzan a sentirse más tranquilos, seguros, estables. Miran para arriba y ven el cielo. Ven para adelante y las sombras se convierten en el mundo real. Los prisioneros ya no se sienten encerrados sino libres. Se sienten viviendo una vida cotidiana común y corriente. Una vida normal.

Primera pregunta: ¿cuáles son nuestras cadenas? Segunda pregunta: ¿puede algún prisionero por sí mismo darse cuenta de su situación? Probablemente no. La caverna ejerce su poder cuando el prisionero levanta la cabeza y ve el cielo, cuando mueve mínimamente el cuello y cree que está mirando para atrás, cuando se mueve un poco sobre su silla y cree que está caminando, cuando atado a sus cadenas, cree que es libre. Una vida normalizada.

Pero un día, un prisionero se despierta y ve a sus pies sus cadenas en el piso. No entiende nada. Siente su cuerpo más aliviado, pero también más angustiado. Da vuelta la cabeza y el giro excede lo acostumbrado. Se mueve y su cuerpo se levanta. Ve la silla, ve el fuego detrás, ve las sombras ya como sombras, vuelve a ver en el cielo el interior de la caverna. Se horroriza. Su primera reacción es querer volver a encadenarse y retornar a la comodidad, a lo seguro, pero no puede. Ya supo y no hay vuelta atrás. Decide entonces ir a ver qué hay afuera, en el verdadero mundo exterior. Y así asciende hasta que sale de la caverna y en una sensación sublime, observa a lo lejos el mundo desplegarse infinitamente. Su impulso lo lleva a querer irse, pero algo lo llama desde el interior de la caverna: sus compañeros. Se siente responsable. Siente que debe volver y liberarlos. Siente que no puede abandonarlos, que debe volver.        

Claro que el encuentro no es fácil. Su alerta no encuentra eco. Nadie le cree. Lo toman por loco, molesto, desquiciado. Creen que le han lavado el cerebro, le cuestionan sus amistades, sus hábitos distintos, sus nuevos compañeros. Nadie que no ve sus cadenas puede escuchar a alguien que viene a decirnos que estamos encadenados. Nadie. Ni siquiera él mismo. O peor; tal vez el liberado entiende en ese acto que él también sigue encadenado, pero de otro modo. Que el exterior de la caverna tal vez no sea más que el interior de una caverna más grande…

Esto ya no es Platón, pero no importa. Si así fuera, el liberado que comprende que nunca será definitivamente libre, necesita cambiar el esquema. O en principio, moverse. Ir saliendo de una caverna para seguir saliendo de la caverna siguiente. Salir para seguir saliendo. Y sin embargo de una sola cosa está seguro: mientras sale tiene que volver. A buscar a los suyos y plantear la diferencia. Dice Platón que es la gran tragedia de la filosofía: buscar un saber que se sabe que nunca vamos a encontrar. Pero no importa, porque lo que vale es la búsqueda. No se lucha para ganar: se lucha para luchar. Ya que si todo es caverna, la única libertad posible está en el movimiento. Junto a otros.

Siempre es bueno volver a la caverna. A la caverna y al relato. Volver para seguir saliendo.

Texto publicado en el diario Tiempo Argentino en 2015

La grieta

Del otro lado de la grieta no hay nada. No hay un otro lado, no hay grieta, no hay nada. No puede haber nada del otro lado de la grieta porque si no habría grieta, y si hay grieta, hay algo del otro lado. Pero no puede haber un otro lado porque hay un único lado que es éste. Un mundo con un solo lado, aunque si hay un lado, debería haber otro; pero no puede haber otro y por eso sostenemos quimeras extrañas como que el mundo solo tiene un lado. Es que si tuviera más de un lado, no sería el mundo, ya que el mundo es uno y es todo. Pero el todo no puede tener lados, ya que no sería el todo, sino una parte, un fragmento, una diferencia. Y si hay diferencias, hay lados. Y si hay lados, hay grietas. Y si hay grietas, hay conflicto. Pero el conflicto quebranta la totalidad, la hace estallar, la devuelve a su estado de ensoñación, la vuelve metáfora. La devuelve a su condición de metáfora. La ilusión de una totalidad cerrada sobre sí misma que no puede aceptar la grieta, el otro lado, la diferencia. Es que la diferencia es un resto. Resta. Interrumpe la expansión ilimitada de una totalidad en busca de su propia armonía. Y si hay armonía, no hay conflicto. Y si no hay conflicto, no hay diferencia. Y si no hay diferencia, hay violencia. Hay violencia cuando una de las partes se totaliza. Y se cree única. Y se cree verdadera. Y arroja a la falsedad todo lo que está del otro lado de la grieta que, como es falso, no existe. Si lo verdadero es el todo, lo que resta no es nada. O es resto, una sobra, nada. Y la nada tiene la forma de la carencia, de la ausencia, de la falta. Está en falta. Delinque. No está del otro lado ya que de ser así, sería algo. Pero no es algo, sino nada, y por eso no puede estar del otro lado, ni puede haber otro lado. Ni puede haber grieta. Del otro lado de la grieta no hay nada. Una nada que cobra sentido en función de la totalidad que lo completa, lo nomina, lo hacer ser. La carencia solo se explica negativamente como una ausencia que necesita completarse. O que la completen. ¿Quiénes son los grandes carentes de la historia? ¿Qué les falta? ¿Cuál es su falta? ¿A qué faltan? Unos carecen y otros tienen. Y los que tienen son únicos, ya que la condición de la posesión es la totalidad. Es única la posesión, aunque muchos posean. Pero se posee o no se posee. Parece no haber una tercera opción. Así hay poseedores y desposeídos. Por eso no hay grieta, porque poseer o no poseer son formas de la posesión. Lo que seguro no puede haber son otras formas. Y cuando algo no encaja en las formas, se vuelve nada. Se vuelve oscuro, primitivo, animal. Se vuelve negro, femenino, locura. Se vuelve extranjero, extraño, monstruoso. Sin forma. Necesitado de ser conformado, domesticado, administrado según las formas instituidas. De ahí que lo que no aplica, lo que no se deja conformar, informar, dar forma, resquebraja las categorías y se vuelve un monstruo. Pero no puede haber monstruos porque del otro lado de la grieta no hay nada. No debe haber nada. Los monstruos son ficciones, relatos, cuentos infantiles, porque la monstruosidad es inadmisible. A los monstruos se los cura o se los sacrifica, pero no pueden ser algo. El ser no admite la anomalía porque del otro lado de la grieta no puede haber nada y así el monstruo es sacrificado. Sacrificio viene de sagrado. Hay en el acto de sacrificio del monstruo una consagración. Nos consagramos. Su muerte consagra nuestra supervivencia. Nuestra posesión. Dependemos de su disolución. Su muerte nos da vida. Disuelve el conflicto. Es un acto de violencia que acaba con la violencia. Su muerte es justificada para no estar en peligro, ya que si hubiera grieta, habría peligro. Ya que si hubiera grieta, habría un otro lado que pondría en cuestión nuestra totalidad. Pero si nosotros no somos la totalidad, podríamos no ser nada. Y nosotros no solo somos algo, sino que somos todo. Y somos los que estamos de este lado de una grieta que no existe, no puede existir, ya que del otro lado de la grieta no hay nada…

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

La farandulización de la política

Uno de los temas que hoy genera acalorados debates es la cuestión de la farandulización de la política. Se cuestiona la presencia en la política de un género extraño que la estaría como mínimo banalizando y como máximo destruyendo. La política estaría siendo invadida por una lógica impropia que la emparentaría con ciertos géneros televisivos más propicios a resaltar escándalos privados, peleas soeces, morbosidades biográficas, y sobre todo, la disolución de cualquier tipo de contenido (sea artístico o en este caso político) en pos de cuestiones más bien superficiales. Hace unos meses, la Iglesia se expresó a través de un comunicado, absolutamente conmovida por la farandulización de la política. Por ello, reflexionaba afirmando que la política no debería ser producto del marketing (la farándula se supone que es un espacio de venta pura), que los políticos debían expresar con claridad sus proyectos (se supone una vez más que la farándula distorsiona), y que debían sobre todo privilegiar la capacidad de diálogo (claramente en la farándula se supone que todo es a los gritos).

Tenemos dos problemas de arranque: por un lado, en ningún lugar se debate más la farandulización de la política que en la farandulización de la política. Interesante implosión que logra el objetivo de mostrar los decorados de una puesta cuando a los gritos se discute que todo se discute a los gritos. Y lo que a priori parecería ser una falta de sentido, termina siendo fuertemente esclarecedor. Es exactamente el lugar contrario donde se para la Iglesia para ejercer su denuncia desde un afuera en el que se supone que la invasión no ha llegado: en la Iglesia no hay marketing, ni oscuridad ni dogmas…

Ni siquiera es una crítica puntual a la Iglesia, sino a las construcciones idealizadas de un otro expiatorio que salvaguarda nuestro supuesto estado de pureza: por suerte está la farándula para conjurar en ella todos los males de este mundo y así nuestra identidad política se mantiene a salvo. Los chivos expiatorios no son ni inocentes ni culpables: son quienes nos permiten creernos indemnes, limpios, puros, racionales, buenos.

Tal vez haga falta problematizar los términos. Farándula se asocia etimológicamente a vagabundeo, pero a un vagabundeo propio de ciertas compañías de teatro medievales. Por eso también se asocia con farsa, pero sobre todo con puesta en escena. El término aun no tiene en su origen la implicancia de lo personal por sobre el contenido. Hoy lo farandulesco parece priorizar lo que en principio no importa ni en el arte ni en la política: la vida privada del actor que sin embargo se convierte en su propia obra expositiva. Y por ello es tan fuerte la todavía continuidad exigida a la política entre gestión pública y moral privada: un buen gobernante, decía Platón, debe poder gobernarse a sí mismo. Aunque todo sea una farsa…

Otro término diferente es el de la frivolización de la política. Lo frívolo como lo superficial acompaña a la farándula. La palabra parece remitir antiguamente a ciertos recipientes de barro que se quebraban fácilmente. Se presentaban enteros, pero se quebraban. La frivolidad tiene algo de pretencioso, pero que se vuelve frivolidad cuando se evidencia. Se evidencia su quebranto, su vacuidad, su ser jarro. ¿O no se rompen los jarros? Todo lo profundo busca la superficie, decía Nietzsche. ¿O se trata de distinguir en el mundo del espectáculo entre lo frívolo y lo serio? ¿O no hay frivolidad en la seriedad? De nuevo la continuidad entre lo público y lo privado: un buen gobernante no solo tiene que ser sino también parecer, decía Maquiavelo. ¿Pero ser no es siempre aparecer?

Llegamos a la espectacularización de la política. Concepto también ambiguo que implica la idea de contemplación. La política como contemplación la distiende de sí misma y la coloca en un lugar de ajenidad. Parece entonces estar abandonando la idea tradicional de política activa y reducirse a una cuestión electoral de zapping, confundiendo el éxito del rating con la legitimidad de la democracia. Pero la espectacularización es una cuestión ontológica ya que supone una transformación material del mundo donde la imagen ya no se escinde de los hechos como algo accidental. Entonces el problema no sería tanto la sospecha por la impostura de la política, sino al revés: la sospecha por el supuesto lugar de autenticidad de quienes se creen inmunes a la historia. Tal vez por ello, no se trate tanto de la farandulización de la política como de la politización de la farándula. Como siempre, donde más se juega lo político es donde se supone que no le compete jugar. 

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015