La caverna

Siempre es bueno volver a la caverna. Volver al relato de la caverna que no es volver a la caverna, aunque el relato de la caverna culmine con un retorno. Alguien se escapa de un encierro, pero una vez iniciado el camino de su libertad, decide volver. ¿Por qué volver? ¿Por qué volver a la caverna y al relato de la caverna? ¿O será que todo escape es siempre un retorno? ¿Y para quién es bueno volver?

Recordemos el relato. Cuenta Platón en La República que en el interior de una montaña se despliega una caverna muy profunda, donde un grupo de prisioneros se hallan encarcelados. Su encierro es muy particular: se encuentran obligados a estar sentados, encadenados a sus sillas, observando día y noche el fondo de la caverna. Detrás de ellos, arde un gran fuego, pero entre ambos hay guardias que pasean objetos por encima de sus cabezas, de tal modo que el fuego ilumina los objetos y proyecta sus sombras en el fondo. Las sombras reflejan objetos que parecen moverse autónomamente, y que constituyen lo único que los prisioneros pueden ver, ya que al estar encadenados de pies a cabeza no pueden darse vuelta para observar el dispositivo creado. O peor; las cadenas no les permiten ni pararse, ni mover sus cuerpos más que la distancia que el amarre posibilita. Y aún más; con el paso del tiempo  que es mucho, casi como toda la vida, las cadenas se van internalizando, se van incorporando (etimológicamente “se hacen cuerpo”), se van habituando, y por ello mismo, se van invisibilizando. Llega un momento en que los prisioneros pierden dimensión de su estado: comienzan a sentirse más tranquilos, seguros, estables. Miran para arriba y ven el cielo. Ven para adelante y las sombras se convierten en el mundo real. Los prisioneros ya no se sienten encerrados sino libres. Se sienten viviendo una vida cotidiana común y corriente. Una vida normal.

Primera pregunta: ¿cuáles son nuestras cadenas? Segunda pregunta: ¿puede algún prisionero por sí mismo darse cuenta de su situación? Probablemente no. La caverna ejerce su poder cuando el prisionero levanta la cabeza y ve el cielo, cuando mueve mínimamente el cuello y cree que está mirando para atrás, cuando se mueve un poco sobre su silla y cree que está caminando, cuando atado a sus cadenas, cree que es libre. Una vida normalizada.

Pero un día, un prisionero se despierta y ve a sus pies sus cadenas en el piso. No entiende nada. Siente su cuerpo más aliviado, pero también más angustiado. Da vuelta la cabeza y el giro excede lo acostumbrado. Se mueve y su cuerpo se levanta. Ve la silla, ve el fuego detrás, ve las sombras ya como sombras, vuelve a ver en el cielo el interior de la caverna. Se horroriza. Su primera reacción es querer volver a encadenarse y retornar a la comodidad, a lo seguro, pero no puede. Ya supo y no hay vuelta atrás. Decide entonces ir a ver qué hay afuera, en el verdadero mundo exterior. Y así asciende hasta que sale de la caverna y en una sensación sublime, observa a lo lejos el mundo desplegarse infinitamente. Su impulso lo lleva a querer irse, pero algo lo llama desde el interior de la caverna: sus compañeros. Se siente responsable. Siente que debe volver y liberarlos. Siente que no puede abandonarlos, que debe volver.        

Claro que el encuentro no es fácil. Su alerta no encuentra eco. Nadie le cree. Lo toman por loco, molesto, desquiciado. Creen que le han lavado el cerebro, le cuestionan sus amistades, sus hábitos distintos, sus nuevos compañeros. Nadie que no ve sus cadenas puede escuchar a alguien que viene a decirnos que estamos encadenados. Nadie. Ni siquiera él mismo. O peor; tal vez el liberado entiende en ese acto que él también sigue encadenado, pero de otro modo. Que el exterior de la caverna tal vez no sea más que el interior de una caverna más grande…

Esto ya no es Platón, pero no importa. Si así fuera, el liberado que comprende que nunca será definitivamente libre, necesita cambiar el esquema. O en principio, moverse. Ir saliendo de una caverna para seguir saliendo de la caverna siguiente. Salir para seguir saliendo. Y sin embargo de una sola cosa está seguro: mientras sale tiene que volver. A buscar a los suyos y plantear la diferencia. Dice Platón que es la gran tragedia de la filosofía: buscar un saber que se sabe que nunca vamos a encontrar. Pero no importa, porque lo que vale es la búsqueda. No se lucha para ganar: se lucha para luchar. Ya que si todo es caverna, la única libertad posible está en el movimiento. Junto a otros.

Siempre es bueno volver a la caverna. A la caverna y al relato. Volver para seguir saliendo.

Texto publicado en el diario Tiempo Argentino en 2015

La grieta

Del otro lado de la grieta no hay nada. No hay un otro lado, no hay grieta, no hay nada. No puede haber nada del otro lado de la grieta porque si no habría grieta, y si hay grieta, hay algo del otro lado. Pero no puede haber un otro lado porque hay un único lado que es éste. Un mundo con un solo lado, aunque si hay un lado, debería haber otro; pero no puede haber otro y por eso sostenemos quimeras extrañas como que el mundo solo tiene un lado. Es que si tuviera más de un lado, no sería el mundo, ya que el mundo es uno y es todo. Pero el todo no puede tener lados, ya que no sería el todo, sino una parte, un fragmento, una diferencia. Y si hay diferencias, hay lados. Y si hay lados, hay grietas. Y si hay grietas, hay conflicto. Pero el conflicto quebranta la totalidad, la hace estallar, la devuelve a su estado de ensoñación, la vuelve metáfora. La devuelve a su condición de metáfora. La ilusión de una totalidad cerrada sobre sí misma que no puede aceptar la grieta, el otro lado, la diferencia. Es que la diferencia es un resto. Resta. Interrumpe la expansión ilimitada de una totalidad en busca de su propia armonía. Y si hay armonía, no hay conflicto. Y si no hay conflicto, no hay diferencia. Y si no hay diferencia, hay violencia. Hay violencia cuando una de las partes se totaliza. Y se cree única. Y se cree verdadera. Y arroja a la falsedad todo lo que está del otro lado de la grieta que, como es falso, no existe. Si lo verdadero es el todo, lo que resta no es nada. O es resto, una sobra, nada. Y la nada tiene la forma de la carencia, de la ausencia, de la falta. Está en falta. Delinque. No está del otro lado ya que de ser así, sería algo. Pero no es algo, sino nada, y por eso no puede estar del otro lado, ni puede haber otro lado. Ni puede haber grieta. Del otro lado de la grieta no hay nada. Una nada que cobra sentido en función de la totalidad que lo completa, lo nomina, lo hacer ser. La carencia solo se explica negativamente como una ausencia que necesita completarse. O que la completen. ¿Quiénes son los grandes carentes de la historia? ¿Qué les falta? ¿Cuál es su falta? ¿A qué faltan? Unos carecen y otros tienen. Y los que tienen son únicos, ya que la condición de la posesión es la totalidad. Es única la posesión, aunque muchos posean. Pero se posee o no se posee. Parece no haber una tercera opción. Así hay poseedores y desposeídos. Por eso no hay grieta, porque poseer o no poseer son formas de la posesión. Lo que seguro no puede haber son otras formas. Y cuando algo no encaja en las formas, se vuelve nada. Se vuelve oscuro, primitivo, animal. Se vuelve negro, femenino, locura. Se vuelve extranjero, extraño, monstruoso. Sin forma. Necesitado de ser conformado, domesticado, administrado según las formas instituidas. De ahí que lo que no aplica, lo que no se deja conformar, informar, dar forma, resquebraja las categorías y se vuelve un monstruo. Pero no puede haber monstruos porque del otro lado de la grieta no hay nada. No debe haber nada. Los monstruos son ficciones, relatos, cuentos infantiles, porque la monstruosidad es inadmisible. A los monstruos se los cura o se los sacrifica, pero no pueden ser algo. El ser no admite la anomalía porque del otro lado de la grieta no puede haber nada y así el monstruo es sacrificado. Sacrificio viene de sagrado. Hay en el acto de sacrificio del monstruo una consagración. Nos consagramos. Su muerte consagra nuestra supervivencia. Nuestra posesión. Dependemos de su disolución. Su muerte nos da vida. Disuelve el conflicto. Es un acto de violencia que acaba con la violencia. Su muerte es justificada para no estar en peligro, ya que si hubiera grieta, habría peligro. Ya que si hubiera grieta, habría un otro lado que pondría en cuestión nuestra totalidad. Pero si nosotros no somos la totalidad, podríamos no ser nada. Y nosotros no solo somos algo, sino que somos todo. Y somos los que estamos de este lado de una grieta que no existe, no puede existir, ya que del otro lado de la grieta no hay nada…

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

La farandulización de la política

Uno de los temas que hoy genera acalorados debates es la cuestión de la farandulización de la política. Se cuestiona la presencia en la política de un género extraño que la estaría como mínimo banalizando y como máximo destruyendo. La política estaría siendo invadida por una lógica impropia que la emparentaría con ciertos géneros televisivos más propicios a resaltar escándalos privados, peleas soeces, morbosidades biográficas, y sobre todo, la disolución de cualquier tipo de contenido (sea artístico o en este caso político) en pos de cuestiones más bien superficiales. Hace unos meses, la Iglesia se expresó a través de un comunicado, absolutamente conmovida por la farandulización de la política. Por ello, reflexionaba afirmando que la política no debería ser producto del marketing (la farándula se supone que es un espacio de venta pura), que los políticos debían expresar con claridad sus proyectos (se supone una vez más que la farándula distorsiona), y que debían sobre todo privilegiar la capacidad de diálogo (claramente en la farándula se supone que todo es a los gritos).

Tenemos dos problemas de arranque: por un lado, en ningún lugar se debate más la farandulización de la política que en la farandulización de la política. Interesante implosión que logra el objetivo de mostrar los decorados de una puesta cuando a los gritos se discute que todo se discute a los gritos. Y lo que a priori parecería ser una falta de sentido, termina siendo fuertemente esclarecedor. Es exactamente el lugar contrario donde se para la Iglesia para ejercer su denuncia desde un afuera en el que se supone que la invasión no ha llegado: en la Iglesia no hay marketing, ni oscuridad ni dogmas…

Ni siquiera es una crítica puntual a la Iglesia, sino a las construcciones idealizadas de un otro expiatorio que salvaguarda nuestro supuesto estado de pureza: por suerte está la farándula para conjurar en ella todos los males de este mundo y así nuestra identidad política se mantiene a salvo. Los chivos expiatorios no son ni inocentes ni culpables: son quienes nos permiten creernos indemnes, limpios, puros, racionales, buenos.

Tal vez haga falta problematizar los términos. Farándula se asocia etimológicamente a vagabundeo, pero a un vagabundeo propio de ciertas compañías de teatro medievales. Por eso también se asocia con farsa, pero sobre todo con puesta en escena. El término aun no tiene en su origen la implicancia de lo personal por sobre el contenido. Hoy lo farandulesco parece priorizar lo que en principio no importa ni en el arte ni en la política: la vida privada del actor que sin embargo se convierte en su propia obra expositiva. Y por ello es tan fuerte la todavía continuidad exigida a la política entre gestión pública y moral privada: un buen gobernante, decía Platón, debe poder gobernarse a sí mismo. Aunque todo sea una farsa…

Otro término diferente es el de la frivolización de la política. Lo frívolo como lo superficial acompaña a la farándula. La palabra parece remitir antiguamente a ciertos recipientes de barro que se quebraban fácilmente. Se presentaban enteros, pero se quebraban. La frivolidad tiene algo de pretencioso, pero que se vuelve frivolidad cuando se evidencia. Se evidencia su quebranto, su vacuidad, su ser jarro. ¿O no se rompen los jarros? Todo lo profundo busca la superficie, decía Nietzsche. ¿O se trata de distinguir en el mundo del espectáculo entre lo frívolo y lo serio? ¿O no hay frivolidad en la seriedad? De nuevo la continuidad entre lo público y lo privado: un buen gobernante no solo tiene que ser sino también parecer, decía Maquiavelo. ¿Pero ser no es siempre aparecer?

Llegamos a la espectacularización de la política. Concepto también ambiguo que implica la idea de contemplación. La política como contemplación la distiende de sí misma y la coloca en un lugar de ajenidad. Parece entonces estar abandonando la idea tradicional de política activa y reducirse a una cuestión electoral de zapping, confundiendo el éxito del rating con la legitimidad de la democracia. Pero la espectacularización es una cuestión ontológica ya que supone una transformación material del mundo donde la imagen ya no se escinde de los hechos como algo accidental. Entonces el problema no sería tanto la sospecha por la impostura de la política, sino al revés: la sospecha por el supuesto lugar de autenticidad de quienes se creen inmunes a la historia. Tal vez por ello, no se trate tanto de la farandulización de la política como de la politización de la farándula. Como siempre, donde más se juega lo político es donde se supone que no le compete jugar. 

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

Lo religioso

Otro de los retornos de época a los que asistimos con cierto extrañamiento es el retorno de lo religioso. Es extrañamiento ya que provenimos de un siglo XX donde la religión fue perdiendo legitimidad en términos tanto políticos como epistemológicos. El llamado proceso de secularización fue a priori leído como el retiro de la religión de la esfera pública: la religión se fue privatizando, se fue volviendo parte de la esfera privada junto con otras tantas adscripciones identitarias que hacían a la construcción de la “buena vida”. Porque si algo quedaba claro en la cosmología democrática del siglo XX era que el conocimiento es un asunto de la ciencia experimental moderna, y que la política un asunto del derecho ciudadano, válido supuestamente para todos más allá de sus diferencias de sexo, género, clase, religión, etc. O sea que la razón había vencido finalmente a la religión en su contienda por constituirse en sujeto y fundamento último del universo. Pero entonces, ¿qué significa que la religión ha vuelto? O dicho de otro modo: ¿no hay en toda secularización una continuidad?

La argumentación puede ser a la inversa. Ser sujeto de lo real significa que hay un centro desde el cual se fundamenta, se explica y se ordena la multiplicidad de lo real. No se trata entonces de un regreso de la religión a su antigua función teocéntrica: se trata por el contrario de la disolución de todo centro. Vivimos tiempos de descentramiento, donde se evidencia que todo sujeto supone una sujeción a fuerzas que lo constituyen y condicionan. Y si no hay un parámetro universal, entonces los criterios de demarcación comienzan a tambalear. O como sostiene Gianni Vattimo: si el siglo XX es al mismo tiempo el siglo del fracaso de la racionalidad moderna, entonces no pueden seguir siendo argumentos racionales los que sigan exiliando a los discursos religiosos.

Paradójicamente, la muerte de Dios anunciada por ese personaje insensato que Nietzsche crea en La gaya ciencia, es la clave para un retorno de lo religioso, ya que el Dios que muere es ese lugar central, supremo, hegemónico, con pretensión totalizante. Pero el retorno no es unlineal. No vuelve la religión: vuelve lo religioso.

La religión es a lo religioso, lo que la política es a lo político, el derecho es a la justicia, o el matrimonio es al amor: su institucionalización. Y la pregunta es la de siempre: ¿se puede limitar lo ilimitado? ¿Se puede cerrar lo abierto? ¿Se puede encontrar la última palabra?

¿Cómo diferenciar lo religioso de la religión? Lo religioso por un lado surge en la certeza que el ser humano alcanza de nuestra condición limitada. Como sabemos que somos finitos, habilitamos la pregunta: “¿hay algo más?” Lo religioso es la pregunta. Es mantener la pregunta en estado de pregunta. La religión, por otro lado, son todos los intentos institucionales de traspasamiento de cada frontera última y respuesta absoluta a la pregunta por el límite: hay una verdad y nosotros accedimos a ella, la procesamos, la empaquetemos y la administramos. Si la religión hace de la creencia una cuestión de verdad, lo religioso recupera la idea de creencia como contingencia. O como cuenta Vattimo en Creer que se cree: un día un amigo me llamó y me preguntó si todavía creía en Dios. Le respondí: creo que creo…

Tal vez el retorno de lo religioso tenga que ver con la primacía de ese primer “creo”. Aquel que se sabe a sí mismo contingente, provisorio, en estado de pregunta. Tal vez se trate de desentramar lo religioso de toda concepción de verdad absoluta, comprendiendo que cuando la religión habla en nombre de la verdad, disuelve lo religioso. Lo religioso, más allá de la religión, donde ese más allá es un más acá que deconstruye toda omnipotencia: tanto del que niega que hay un más allá como del que lo afirma.

Si así fuera, se configuraría entonces el escenario del retorno de lo religioso desde formatos muy diversos. Por un lado, la vigencia de los fundamentalismos que en nombre de un retorno de la religión buscan un regreso de la teocracia. Por otro lado, los intentos de modernización y apertura de las religiones tradicionales como en el caso del Papa Francisco que dan acelerados pasos para un reforma religiosa milenaria que, sin embrago, no socava las raíces mismas que hacen de la religión un dispositivo de domesticación de lo religioso. Y por último, más que un retorno, la posibilidad de un descentramiento de la verdad que evidencie la violencia que encierra todo dogma; sea religioso, o no. O como sostenía Nietzsche: solo cuando Dios muere, el hombre puede volver a creer.

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

La patria

Una de las intuiciones del pensamiento dialéctico es haber comprendido el desfasaje que se produce entre los cambios materiales en el mundo y las instituciones que pretenden sostener el orden social. Las instituciones, por ello, muchas veces, permanecen como estructuras que aunque desfasadas intentan todavía ordenar una realidad que sin embargo se desborda. Categorías como fantasmas a las que acudimos porque todavía no contamos con otras; o peor, categorías a las que acudimos porque son fantasmas que nos dan un respiro frente a un orden que se nos derrumba.

Uno de estos casos es la idea de patria. ¿Con qué idea de patria nos pensamos como ciudadanos? ¿Nos alcanza la idea de patria tradicional para comprender las problemáticas sociales del mundo global?

Hay dos elementos conceptuales que acompañan a la noción de patria en sus márgenes y en sus oposiciones: por un lado, la idea de frontera, y por el otro, la idea de extranjería. La patria necesita definirse, esto es, poner fines, límites, fronteras. Una patria necesita de otra para autoafirmarse en su identidad, para diferenciarse. Y para que la delimitación funcione resulta necesario encontrar un sustrato común que unifique a todos los miembros de la patria y los distinga claramente de los demás. Tan simple sería todo si las fronteras fueran precisas, pero las fronteras no pueden ser precisas porque son fronteras, o sea, zonas de tránsito, de mezcla, de contaminaciones. Tan simple sería todo si encontrásemos ese sustrato común, pero ese sustrato no se encuentra porque lo común se construye, o sea, las identidades se van configurando de modo narrativo, ficcional, artificial.

Toda nación es una comunidad imaginada, planteaba Benedict Anderson, y está claro que para que un estado nacional funcione, resulta necesaria una integración que penetre en el imaginario esencial de una propiedad comunitaria. La patria como una familia ampliada, donde el territorio solo sea la excusa para que todos aquellos que compartimos una mismidad (una misma esencia) nos realicemos en común. Es interesante por ello repensar en la historia de las fronteras de la mayoría de los estados nacionales modernos; y a la inversa, comprender la artificialidad de una construcción que se deconstruye fácilmente en lo nacional, lo étnico, lo cultural. ¿O en el fondo no somos todos mixtos?

Claro que por suerte está el extranjero. Aquel que desde su identidad tan clara y evidente como la nuestra, nos ayuda a confirmarnos en lo que somos. Yo tengo mi lengua, él tiene su lengua. Yo tengo mis costumbres, él tiene sus costumbres. Yo tengo mi historia, él tiene su historia. Yo tengo, él tiene. Pero el problema no tiene el que tiene, sino el que no tiene. El verdadero extranjero nunca es simétrico. Es extranjero porque es carente. El verdadero extranjero nunca es un semejante. Es extranjero porque su diferencia nos resulta incomprensible. El verdadero extranjero no es un par con quien establecer relaciones diplomáticas. Es extranjero porque no tiene voz.  El verdadero extranjero no tiene pasaporte. Es extranjero porque irrumpe.

Si la patria se juega en los derechos que poseemos como ciudadanos, entonces la pregunta es la de siempre, de Marx a Hannah Arendt: ¿cómo defender los derechos de los que no tienen derechos? Incluso, se vuelve clave repensar los alcances mismos de los derechos humanos, a partir de las fisuras entre el ser ciudadano y la vida desnuda: si la última frontera es el pasaporte, ¿cuál es el lugar de los indocumentados? Se puede pensar a la patria como la comunidad de los propios, pero se puede pensar a la comunidad como la apertura infinita al otro. Roberto Espósito retoma la etimología de la palabra comunidad no tanto como lo común sino como el compartir un “munus”, una figura del derecho antiguo que propiciaba la obligación de dar, de abrirse a la necesidad del otro. Invertir el esquema y hacer de la patria una gran frontera. Un lugar de oscilación creativa entre lo propio y lo extraño. Entre lo que una comunidad tiene al mismo tiempo de propio y de extraño.

Tal vez la patria se esté jugando en cada muerto de cada barco hundido…

Texto publicado en el diario Tiempo Argentino en 2015

Deconstruir la política

Uno de los tópicos que más circulan para caracterizar la última década en nuestra sociedad es el de un “retorno de la política”. La filosofía puede aportar al análisis de este acontecimiento a través de algunas problematizaciones y algunos marcos conceptuales como el que se propone por ejemplo en los pensadores de la biopolítica. Primera cuestión: ¿es lo mismo la política y lo político? Se podría distinguir entre la política como el conjunto de prácticas e instituciones que intentan expresar o representar a lo político, entendido este último como las fuerzas de poder y de transformación de lo humano en su vínculo con el otro. Habría, por un lado, una zona más bien ontológica de lo político ya que nuestra condición se juega en los vínculos con el otro, y habría por otro lado toda una serie de dispositivos que intentan interpretar, encauzar, darle forma a esa fuerza transformadora. La pregunta entonces podría ser: ¿la política representa a lo político? ¿Lo encauza o lo debilita? ¿Lo realiza o lo traiciona? O peor, ¿no está el problema en la misma idea de representación que atraviesa toda la política moderna?

Segunda cuestión. Tal vez cuando hablamos de crisis de la política tradicional estamos hablando de estas fisuras: lo político excede a la política. La excede porque lo político es fuerza, devenir, exceso, desborde, negación. Este es un problema de base: lo político es contradictorio, pero la política no. O por lo menos intenta justamente generar una contención, un orden, un funcionamiento que lentamente se va develando imposible.

Lo interesante es lo que se genera a partir de esta crisis: la irrupción de la antipolítica. La antipolítica sostiene que ante esta imposibilidad la política debe retirarse. Ha perdido su propósito y se ha corrompido. Sus contradicciones muestran su ineficacia por contener a lo político. Por ello se trataría de un retiro de la política en función de una potenciación de lo que la antipolítica considera las formas naturales del lazo social: el mercado. Pero el argumento esconde tal vez su principal supuesto: la antipolítica es una forma de la política. Donde menos se supone que se hace política, más se juega lo político. El mercado es una forma de interpretar los lazos sociales. Negar la política es continuar dentro del paradigma que supuestamente está en crisis. Es muy similar al caso del ateísmo que niega la existencia de Dios y construye en ese acto por negación otra certeza. El problema no es Dios sino la verdad: la del creyente y la del ateo. ¿Se puede ser religioso por fuera del paradigma de la verdad? ¿Se puede apostar a lo político reconfigurando de raíz el lugar de la política?  

Roberto Espósito habla de una deconstrucción de la política. Deconstruir para producir la apertura por donde pueda emerger lo político. Deconstruir las formas de la política tradicional es profanarla, mostrar sus tensiones: profanar para sacralizar. ¿Por qué? Porque muchos de los grandes tópicos de la política tradicional han sido cómplices de su propia crisis. Por ejemplo, postular que la democracia representa la naturaleza esencial de los vínculos humanos es contradecir la idea de una democracia como ejercicio de reinvención permanente como demolición de todo dogma. Por ejemplo, la distinción taxativa entre un bien que combate al mal, cuando el mismo bien necesita de ese mal para seguir afirmándose en la distinción. Lo peor que le puede suceder al bien es vencer definitivamente: el mal es necesario porque los buenos somos siempre nosotros.

Deconstruir la política nos brinda otra opción frente a la crisis de la política tradicional y sobre todo frente a la opción de la antipolítica como única salida de la crisis. Espósito lo llama lo impolítico. O como sostiene cierto feminismo: lo personal es político. Se trata de una repolitización que evidencie la condición política de nuestra existencia, con sus tensiones, sus aporías, sus paradojas. Allí donde se supone que no se hace política, allí es donde más se juega lo político: en el hogar, en la escuela, en el barrio, en una red social, en la calle.   

Texto publicado en el diario Tiempo Argentino en 2015

Lo impuro. La profanación de la soberanía

“¿Pero cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte?”, se lamenta el loco de La gaya ciencia de Nietzsche ante el acontecimiento de la muerte de Dios. ¿Pero por qué se lamenta el loco? ¿No estaba buscando a Dios? ¿No había llegado al mercado con su linterna gritando “busco a Dios”, “busco a Dios”? ¿Pero, a quién estaba buscando? ¿A un muerto? El loco estaba buscando a un Dios que ya sabía que estaba muerto. Pero lo estaba buscando igual. Buscaba sabiendo que lo que estaba buscando no lo iba a encontrar. Y así el lamento es doble. No solo porque Dios ha muerto sino por qué no puedo dejar de buscarlo. “Seguir soñando sabiendo que es un sueño”, dice también Nietzsche en La gaya ciencia. El loco llega al mercado buscando a Dios. Todos lo cargan porque todos los que estaban allí no creían en Dios. O creían en Dios, que es lo mismo. Creer o no creer en Dios. En los extremos, la pureza. O es un sueño o no es un sueño: lo que molesta es lo impuro. La contaminación de los polos. Si seguimos soñando sabiendo que es un sueño, se nos borra el horizonte. El horizonte que ordena, que tranquiliza, que sosiega, que instaura, pero que se nos presenta siempre inalcanzable. Buscar a Dios sabiendo que está muerto. El horizonte borrado con la esponja prestada. ¿Prestada por quién? La pregunta por el quién. ¿Quién me prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Importa? Si se pregunta, importa, y sin embargo la pregunta queda en suspenso. Solo queda la esponja que borra el horizonte y deconstruye. O hay horizonte o no hay horizonte, que es otra forma de haber horizonte sin haberlo. Lo inadmisible es que haya horizonte, pero borrado. Pero borrándose. Y con una esponja. ¿Y con una esponja prestada por quién? ¿A quién oculta el loco? ¿A quién nombra en la ausencia del nombre? ¿Quién me prestó la esponja para borrar el horizonte? Hay una tradición de la cabalística judía que entiende que el Dios verdadero solo se halla en un silencio de la primera frase del Génesis; previo al Dios que se nos manifiesta en el nombre. Dios no es aquel que habita la frase “en el principio creó Dios los cielos y la tierra”, sino el suspiro silencioso que se retrae en la frase “en el principio, (él, como silencio), creó a Dios, los cielos y la tierra”. Esa coma es el único instante en el cual algo que después traicionamos con los nombres de Dios, aparece. Aparece en su retracción. Es una coma, una inflexión. Es que el loco ni creía en Dios, ni no creía en Dios. El loco buscaba lo que sabía que no iba a encontrar. Ese silencio, esa coma. Había descubierto que todo es un sueño y que no puede sino seguir soñando. ¿Cómo pararnos en el límite? ¿Cómo hacer estable lo inestable? ¿Cómo sobrevivir en la ilusión olvidada de lo estable en lo inestable? El loco había llegado al límite. Había comprendido que un límite es algo ambiguo, móvil, fofo, abismal. Algo que se puede borrar con una esponja. Un mar que se puede beber. ¿Pero cómo hemos podido hacerlo?, se lamenta. El loco buscaba lo que sabía que no iba a encontrar. Lo imposible. No lo imposible como opuesto a lo posible, sino lo imposible como lo que se repliega de la dicotomía entre lo posible y lo imposible. Lo imposible como aquello que hace estallar la idea de lo posible tanto como la idea de lo no posible. Un resto. Un resto que interrumpe totalidades. Un resto que hace de lo posible y de lo no posible figuras que se desarman, contingencias. La contingencia no es que no haya horizonte, sino que pueda haber infinitos, pero que ninguno es efectivamente real. O puro. Lo impuro no niega la pureza, sino que evidencia el mecanismo por el cual todo busca infructuosamente un estado de pureza desde un origen impuro. La contingencia es que todo pueda ser de otra manera, aunque resulte insoportable. Dionisio no se soporta. Necesita de Apolo. Apolo se soporta. Es soporte, pero no logra nunca disolver lo impuro. En el fondo, lo impuro. En el fondo, no hay fondo. La anarquía originaria, el conflicto originario evidencia lo imposible. La filosofía es una experiencia de lo imposible, sostiene Derridá, ¿pero cómo podemos tener una experiencia de algo que no es ni posible ni no posible? ¿Cómo tener una experiencia de aquello que busca sustraerse a la presencia? ¿Cómo tener una experiencia de lo que se sustrae? Una experiencia del repliegue, pero de un retraerse que desarma y abre. Una experiencia de la palabra, pero la palabra implota y abre. Buscar lo indeconstruible, sabiendo que solo hablamos lo que se deconstruye. La palabra es soporte, pero Dionisio es lo impuro, es lo previo a la palabra, es insoportable. ¿Cómo hablar de lo previo a la palabra si todo es palabra? ¿Cómo tener una experiencia de lo imposible si la filosofía es lengua, es ente, es medida, es límite? ¿Cómo usar la palabra contra sí misma? ¿Cómo mostrar que en lo más recóndito de la pureza anida lo impuro? El loco llega al mercado con una linterna y grita que está buscando a Dios, pero como todos los cargan, se lamenta por su muerte. ¿Para qué lo buscaba si ya sabía que estaba muerto? Si busco lo que ya sé que no voy a encontrar, hay algo que se repliega, que se desactiva. Se desactiva el suponer que una búsqueda tiene sentido solo si alcanza su propósito. ¿Pero cuál es, entonces, el propósito de una búsqueda? ¿Y si buscar no fuese un medio para alcanzar un objetivo? ¿Y si fuese al revés? ¿Y si hubiesen, como sostiene Agamben, medios sin fin? El loco no decreta la muerte de Dios sino que lo desactiva. Lo vuelve inoperoso. Lo profana. Y en ese acto lo resucita. Lo vuelve contingente. Lo emancipa de su univocidad. Lo debilita. “¿Pero cómo hemos podido hacerlo? Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esta sangre? ¿Qué ritos expiatorios, qué juegos sagrados tendremos que inventar?”, insiste el loco de Nietzsche. Lo más sagrado que poseía hasta ahora el mundo. Sagrado. Separado. Toda religión no es sino una forma de separación, sostiene Agamben. Lo sagrado, separado del mundo. Sustraído al uso de los hombres. La víctima sacrificial mutilada y distribuida. Unas partes para el uso de los hombres. Otras partes separadas para los dioses. Separadas para el mundo separado de los dioses. En toda separación invierte también Agamben, hay siempre algo de religiosidad. “Lo más sagrado que hasta ahora poseía el mundo”. ¿Pero cómo podía tener el mundo algo sagrado, si lo sagrado es lo separado de este mundo? O no era sagrado (un falso sagrado), o este no es este mundo. A Dios no se lo mata con un cuchillo. Y no se desangra. ¿A quién matamos? De nuevo, el quién. No matamos a quién nos prestó la esponja, sino que matamos con la esponja. La esponja es el arma. Desactivamos. Borramos el horizonte. Y jugamos. “¿Qué nuevos juegos sagrados tendremos que inventar?” El juego sagrado. ¿Pero no hay en el juego una profanación de lo sagrado? ¿No desactiva el juego la pureza? En el juego, dice Agamben, pervive la experiencia religiosa. Pero hay juegos sagrados y juegos profanos. Todo es juego. Solo se trata disolver la separación. Tocar. Cuando alguien tocaba con sus manos, su cuerpo, su carne, los órganos mutilados de la victima sacrificial, automáticamente recuperaba esas partes para el uso de los hombres. Lo puro no admite impurezas. Hay juegos donde pervive secularizada la separación y hay juegos donde se toca, se contamina, se ensucia, se profana, se restituye. El capitalismo como religión, titula Benjamin. Separa y sustrae. El juego sagrado continúa. “¿Qué nuevos juegos sagrados tendremos que inventar?” El juego del final del juego. El juego profano. Aquel que fractura al acto sagrado. El juego que en su desacralización se reconcilia con su vocación originaria. El juego que desactiva. El juego impuro. En el acto religioso, dice Agamben, un rito se entrama con un mito y producen una totalidad. Pero en su secularización, el rito se ejecuta sin la metafísica del mito. O el mito se relata sin el rito; solo como un juego de palabras, como un cuento para niños que necesitan escucharlo para dormirse. Romper con el juego sagrado del capitalismo no es más que profanar el juego. Profanación de la secularización. El niño escucha el cuento que sabe cuento y sin embargo se entrega. Una y mil veces. Sobre todo, mil veces porque sin el cuento no se duerme. Hasta que se duerme. Y el cuento volvió a ser ese enjambre de palabras. El niño sabe que es un cuento y sin embargo, aun sabiéndolo, lo escucha y se duerme. Nosotros escuchamos todo el día y a toda hora, miles de cuentos. Y les creemos. O no les creemos, pero no nos dormimos. Para dormirse hay que tomarse en serio al cuento, porque lo sabemos cuento. La contingencia del juego no está en que nunca nadie se lo tome en serio, sino exactamente en todo lo contrario: en poder tomarse cada vez en serio lo que sabemos que puede ser de otra manera. El niño profana porque rompe con la separación. Lo obligan a tomar la sopa y le entregan una cuchara. Pero la cuchara es cuchara y también varita mágica, y también espada, y también bastón. Y también. ¿Se escribirá alguna vez una filosofía del también? No es una suma que integra ni que fusiona. No se trata de expansión, ni de ampliación, ni de acumulación. Se trata de un resto. El también es el resto que hace que todo pueda ser de otra manera. Todo el debilitamiento de la cuchara es su potencialidad de ser siempre también más que una cuchara. Profanarla. Disolver su soberanía. O arrojarla al mundo del también. En ningún otro lugar se juega tanto la soberanía como en la posibilidad de ser también. En la posibilidad infinita de cualquier cosa de ser también infinitas otras cosas. En la posibilidad de cualquier cosa incluso de negarse a sí misma. De ser también ella su propia negación. Negarse a sí misma para emancipar todas sus posibilidades. Así define Roberto Espósito el concepto de “voluntad de poder” en Nietzsche: como la posibilidad radical de cualquiera cosa de negarse a sí misma. De salirse de sí misma. De debilitarse. De ser contingente. Profanar es debilitar. Es cuestionar la univocidad, fracturar el unicato del sentido. Debilitar es borrar el horizonte. Todo se erige desde la fuerza de su propia afirmación. Lo fuerte es fuerte y lo que no es fuerte es no fuerte. El debilitamiento es otra cosa: es la esponja borrando el horizonte. “La fuerza está en la debilidad” dice Pablo en Corintios. Dios se vacía a sí mismo. Se vuelve esponja. La kenosis divina como desactivación de la unilinealidad ontológica. Dios ha muerto y en ese acto, dice Nietzsche, el hombre puede volver a creer. Dioses por doquier, de todos los colores, sabores y olores. Dioses para dormir, para enamorarse, para salvarse. Volver a ser niños y escuchar por milésima vez el cuento y dormirse. Dormirnos sabiendo que es un cuento. Dormirnos por eso. La muerte de Dios finalmente nos hace recuperar el sueño. Volver a dormir. Volver a jugar. ¿Por qué no un Dios que sabemos metáfora? ¿Por qué insistir en una teología de la separación? El capitalismo como religión. No poder dormir porque la cuchara solo es cuchara. No poder tocar la cuchara ya que su sacralidad reside en el dogma de su uso. La cuchara separada. La cuchara religiosa. Una cuchara sirve para tomar sopa. Y el niño, cuando juega, la ensucia. Pero por suerte, la cuchara siempre es también. Todo es siempre también. Todo es impuro porque todo puede ser de otra manera. Seguir soñando sabiendo que es un sueño. Como el niño que escucha el cuento y duerme. Como el loco que busca aunque sabe que no hay. Desactivar para que todo sea juego. Jugar para desactivar el sentido único. Profanar la soberanía del sentido. Contaminar. Contagiar. Ensuciar. Volver a matar a Dios cada vez que se corporiza separado. Cada vez que se vuelve dogma, violencia, propiedad, derecho. ¿Cómo se articularía un sistema de derecho si cada cosa puede siempre ser también otras cosas? ¿Cómo se articularía un sistema de derecho si cada uno puede ser también muchos otros? ¿Cómo se articularía un sistema de derecho si no hubiera separación, si no hubiera religión, si no hubiera univocidad? ¿Cómo se articularía un sistema de derecho para los profanadores, para los jugadores, para los niños? ¿Cómo se articularía un sistema de derecho elaborado por los profanadores, los jugadores, los niños? ¿Cómo se articularía un sistema de derecho si profanásemos la soberanía de la palabra? “Aquí, el loco se calló y volvió a mirar a su auditorio: también ellos callaban y lo miraban perplejos. Finalmente, arrojó su farol al suelo, de tal modo que se rompió en pedazos y se apagó”. ¿Pero qué dijo el loco? ¿Por qué rompió el farol? “Vengo demasiado pronto, dijo entonces, todavía no ha llegado mi tiempo”. ¿Pero no es el tiempo siempre un todavía? Dice Agamben que no hay revolución que no comience con una revolución en nuestra concepción del tiempo. Y aunque el rey tome todo mi tiempo, siempre hay un resto para dar. En esa cuchara, en esa búsqueda, en ese cuento. Un resto que no permite que la totalidad sagrada cierre. Un resto profano, sucio, impuro.

Ponencia en el marco del Coloquio Homenaje a Jacques Derrida: la soberanía en cuestión

Octubre 2014