El río

En algún sitio dice Heráclito “todo se mueve y nada permanece” y, comparando los seres con la corriente de un río, añade: “no podrías sumergirte dos veces en el mismo río”. (Platón, Crátilo 402a)

Nadie puede bañarse dos veces en el mismo río porque el río siempre está cambiando y las aguas siempre son otras. Aguas que provienen y devienen, aguas que preceden y continúan, aguan que nunca se repiten. No hay un punto fijo. No hay puntos. Nada está fijo. Solo devenir. Todo fluye y nada permanece. Y uno entra al río, pero ese río que es siempre el mismo, ya no es el mismo. Ese río que es siempre el mismo, sin embargo y al mismo tiempo siempre está siendo otro, ya que sus aguas fluyen, aunque siempre por el mismo cauce. Es que hay un río y hay sus aguas, ¿pero cuál es el río? ¿Sus aguas o su cauce? ¿Aguas sin cauce? ¿Cauce sin aguas? El río es el cauce y las aguas. El río es quieto y en movimiento. Las aguas fluyen porque la naturaleza del agua es nunca estar quieta, y por eso cuando uno entra otra vez al río, no se encuentra en el mismo lugar que antes, aunque entre en el mismo lugar. Es que no hay lugar en el río. O en todo caso, el problema consiste en definir qué es un lugar en un río, ya que el sitio puede ser el mismo, pero como el río son sus aguas, aunque estemos localizados en las mismas coordenadas espaciales, hay algo del río que ya no es el río. Hay algo del río que siempre es otro. El río es al mismo tiempo el mismo y otro, porque el río no cambia, pero cambia. Cambia y no cambia. Eso desespera.

Nadie puede bañarse dos veces en el mismo río porque el río que es el mismo sin embargo siempre deviene. Está siempre cambiando. ¿Pero cómo es el cambio? ¿Hay alguna ley que rija el devenir? ¿Pero si el cambio tuviese una ley, sería realmente cambio? ¿A qué cambia el cambio? Es que el río no cambia a otro tipo de entidad, pero cambia. No se vuelve lagartija o heladera o bomba de neutrones, pero cambia. Es que lo cambia son las aguas y no el río, ¿pero no es el río sus aguas? Es y no es. Ese es todo el problema. Cambian sus aguas que nunca son las mismas, y por eso cuando uno entra, el río ya no es el mismo. Sigue siendo río, o sea que cambia, pero no tanto. O cambia, pero no radicalmente. O lo que cambia no es el río sino sus aguas, aunque un río son sus aguas que, no es sustrato, sino apertura, formato, vacío estructurante, matriz. O peor; tal vez este río no sea más que uno de los infinitos ríos que configuran el gran río del mundo. Un abismal río donde todos sus elementos no son otra cosa que aguas fluyendo, un abismal río que en su totalidad nunca cambia. Si todo cambia, nada cambia. Todo cambia y nada cambia. Eso desespera.

Y uno es uno, aquel que entra al río a bañarse. ¿Pero, qué es ser uno? ¿Hay un uno? ¿Hay unidad? Uno da unidad, pero uno que entra al río no es el mismo que uno que entra unos minutos después. Uno nunca es el mismo. Ya ha mutado. Han muerto infinidad de células, hemos aspirado infinidad de oxígeno, hemos olvidado infinidad de sensaciones. ¿Pero la infinidad es una o muchas? ¿O es al mismo tiempo una y muchas? Es que uno nunca es uno, pero al mismo tiempo también es uno. O peor, uno es el río, ya que a uno le sucede lo que al río: todo el tiempo devenimos aunque siendo siempre los mismos. Uno que nunca es uno ingresa en uno que tampoco es uno, y ambos que no son los mismos, se contactan. ¿O quién ingresa en quién? Un río con otro río. Un uno con otro uno. Un devenir con otro devenir. Un conjunto de fragmentos con otro conjunto de fragmentos. Eso desespera.

Hay un famoso relato de Nietzsche donde un demonio nos pregunta qué sentiríamos si supiésemos que nuestras vidas se repetirían eternamente las mismas por el resto de los tiempos: ¿nos angustiaríamos o nos aliviaríamos? ¿O ambas cosas a la vez? Nadie puede bañarse dos veces en el mismo río. Saber que cada vez es única y que somos y no somos al mismo tiempo el río, ¿nos deprime o nos libera?   

Texto publicado en el diario Tiempo Argentino en 2015

La caverna

Siempre es bueno volver a la caverna. Volver al relato de la caverna que no es volver a la caverna, aunque el relato de la caverna culmine con un retorno. Alguien se escapa de un encierro, pero una vez iniciado el camino de su libertad, decide volver. ¿Por qué volver? ¿Por qué volver a la caverna y al relato de la caverna? ¿O será que todo escape es siempre un retorno? ¿Y para quién es bueno volver?

Recordemos el relato. Cuenta Platón en La República que en el interior de una montaña se despliega una caverna muy profunda, donde un grupo de prisioneros se hallan encarcelados. Su encierro es muy particular: se encuentran obligados a estar sentados, encadenados a sus sillas, observando día y noche el fondo de la caverna. Detrás de ellos, arde un gran fuego, pero entre ambos hay guardias que pasean objetos por encima de sus cabezas, de tal modo que el fuego ilumina los objetos y proyecta sus sombras en el fondo. Las sombras reflejan objetos que parecen moverse autónomamente, y que constituyen lo único que los prisioneros pueden ver, ya que al estar encadenados de pies a cabeza no pueden darse vuelta para observar el dispositivo creado. O peor; las cadenas no les permiten ni pararse, ni mover sus cuerpos más que la distancia que el amarre posibilita. Y aún más; con el paso del tiempo  que es mucho, casi como toda la vida, las cadenas se van internalizando, se van incorporando (etimológicamente “se hacen cuerpo”), se van habituando, y por ello mismo, se van invisibilizando. Llega un momento en que los prisioneros pierden dimensión de su estado: comienzan a sentirse más tranquilos, seguros, estables. Miran para arriba y ven el cielo. Ven para adelante y las sombras se convierten en el mundo real. Los prisioneros ya no se sienten encerrados sino libres. Se sienten viviendo una vida cotidiana común y corriente. Una vida normal.

Primera pregunta: ¿cuáles son nuestras cadenas? Segunda pregunta: ¿puede algún prisionero por sí mismo darse cuenta de su situación? Probablemente no. La caverna ejerce su poder cuando el prisionero levanta la cabeza y ve el cielo, cuando mueve mínimamente el cuello y cree que está mirando para atrás, cuando se mueve un poco sobre su silla y cree que está caminando, cuando atado a sus cadenas, cree que es libre. Una vida normalizada.

Pero un día, un prisionero se despierta y ve a sus pies sus cadenas en el piso. No entiende nada. Siente su cuerpo más aliviado, pero también más angustiado. Da vuelta la cabeza y el giro excede lo acostumbrado. Se mueve y su cuerpo se levanta. Ve la silla, ve el fuego detrás, ve las sombras ya como sombras, vuelve a ver en el cielo el interior de la caverna. Se horroriza. Su primera reacción es querer volver a encadenarse y retornar a la comodidad, a lo seguro, pero no puede. Ya supo y no hay vuelta atrás. Decide entonces ir a ver qué hay afuera, en el verdadero mundo exterior. Y así asciende hasta que sale de la caverna y en una sensación sublime, observa a lo lejos el mundo desplegarse infinitamente. Su impulso lo lleva a querer irse, pero algo lo llama desde el interior de la caverna: sus compañeros. Se siente responsable. Siente que debe volver y liberarlos. Siente que no puede abandonarlos, que debe volver.        

Claro que el encuentro no es fácil. Su alerta no encuentra eco. Nadie le cree. Lo toman por loco, molesto, desquiciado. Creen que le han lavado el cerebro, le cuestionan sus amistades, sus hábitos distintos, sus nuevos compañeros. Nadie que no ve sus cadenas puede escuchar a alguien que viene a decirnos que estamos encadenados. Nadie. Ni siquiera él mismo. O peor; tal vez el liberado entiende en ese acto que él también sigue encadenado, pero de otro modo. Que el exterior de la caverna tal vez no sea más que el interior de una caverna más grande…

Esto ya no es Platón, pero no importa. Si así fuera, el liberado que comprende que nunca será definitivamente libre, necesita cambiar el esquema. O en principio, moverse. Ir saliendo de una caverna para seguir saliendo de la caverna siguiente. Salir para seguir saliendo. Y sin embargo de una sola cosa está seguro: mientras sale tiene que volver. A buscar a los suyos y plantear la diferencia. Dice Platón que es la gran tragedia de la filosofía: buscar un saber que se sabe que nunca vamos a encontrar. Pero no importa, porque lo que vale es la búsqueda. No se lucha para ganar: se lucha para luchar. Ya que si todo es caverna, la única libertad posible está en el movimiento. Junto a otros.

Siempre es bueno volver a la caverna. A la caverna y al relato. Volver para seguir saliendo.

Texto publicado en el diario Tiempo Argentino en 2015

La grieta

Del otro lado de la grieta no hay nada. No hay un otro lado, no hay grieta, no hay nada. No puede haber nada del otro lado de la grieta porque si no habría grieta, y si hay grieta, hay algo del otro lado. Pero no puede haber un otro lado porque hay un único lado que es éste. Un mundo con un solo lado, aunque si hay un lado, debería haber otro; pero no puede haber otro y por eso sostenemos quimeras extrañas como que el mundo solo tiene un lado. Es que si tuviera más de un lado, no sería el mundo, ya que el mundo es uno y es todo. Pero el todo no puede tener lados, ya que no sería el todo, sino una parte, un fragmento, una diferencia. Y si hay diferencias, hay lados. Y si hay lados, hay grietas. Y si hay grietas, hay conflicto. Pero el conflicto quebranta la totalidad, la hace estallar, la devuelve a su estado de ensoñación, la vuelve metáfora. La devuelve a su condición de metáfora. La ilusión de una totalidad cerrada sobre sí misma que no puede aceptar la grieta, el otro lado, la diferencia. Es que la diferencia es un resto. Resta. Interrumpe la expansión ilimitada de una totalidad en busca de su propia armonía. Y si hay armonía, no hay conflicto. Y si no hay conflicto, no hay diferencia. Y si no hay diferencia, hay violencia. Hay violencia cuando una de las partes se totaliza. Y se cree única. Y se cree verdadera. Y arroja a la falsedad todo lo que está del otro lado de la grieta que, como es falso, no existe. Si lo verdadero es el todo, lo que resta no es nada. O es resto, una sobra, nada. Y la nada tiene la forma de la carencia, de la ausencia, de la falta. Está en falta. Delinque. No está del otro lado ya que de ser así, sería algo. Pero no es algo, sino nada, y por eso no puede estar del otro lado, ni puede haber otro lado. Ni puede haber grieta. Del otro lado de la grieta no hay nada. Una nada que cobra sentido en función de la totalidad que lo completa, lo nomina, lo hacer ser. La carencia solo se explica negativamente como una ausencia que necesita completarse. O que la completen. ¿Quiénes son los grandes carentes de la historia? ¿Qué les falta? ¿Cuál es su falta? ¿A qué faltan? Unos carecen y otros tienen. Y los que tienen son únicos, ya que la condición de la posesión es la totalidad. Es única la posesión, aunque muchos posean. Pero se posee o no se posee. Parece no haber una tercera opción. Así hay poseedores y desposeídos. Por eso no hay grieta, porque poseer o no poseer son formas de la posesión. Lo que seguro no puede haber son otras formas. Y cuando algo no encaja en las formas, se vuelve nada. Se vuelve oscuro, primitivo, animal. Se vuelve negro, femenino, locura. Se vuelve extranjero, extraño, monstruoso. Sin forma. Necesitado de ser conformado, domesticado, administrado según las formas instituidas. De ahí que lo que no aplica, lo que no se deja conformar, informar, dar forma, resquebraja las categorías y se vuelve un monstruo. Pero no puede haber monstruos porque del otro lado de la grieta no hay nada. No debe haber nada. Los monstruos son ficciones, relatos, cuentos infantiles, porque la monstruosidad es inadmisible. A los monstruos se los cura o se los sacrifica, pero no pueden ser algo. El ser no admite la anomalía porque del otro lado de la grieta no puede haber nada y así el monstruo es sacrificado. Sacrificio viene de sagrado. Hay en el acto de sacrificio del monstruo una consagración. Nos consagramos. Su muerte consagra nuestra supervivencia. Nuestra posesión. Dependemos de su disolución. Su muerte nos da vida. Disuelve el conflicto. Es un acto de violencia que acaba con la violencia. Su muerte es justificada para no estar en peligro, ya que si hubiera grieta, habría peligro. Ya que si hubiera grieta, habría un otro lado que pondría en cuestión nuestra totalidad. Pero si nosotros no somos la totalidad, podríamos no ser nada. Y nosotros no solo somos algo, sino que somos todo. Y somos los que estamos de este lado de una grieta que no existe, no puede existir, ya que del otro lado de la grieta no hay nada…

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

La farandulización de la política

Uno de los temas que hoy genera acalorados debates es la cuestión de la farandulización de la política. Se cuestiona la presencia en la política de un género extraño que la estaría como mínimo banalizando y como máximo destruyendo. La política estaría siendo invadida por una lógica impropia que la emparentaría con ciertos géneros televisivos más propicios a resaltar escándalos privados, peleas soeces, morbosidades biográficas, y sobre todo, la disolución de cualquier tipo de contenido (sea artístico o en este caso político) en pos de cuestiones más bien superficiales. Hace unos meses, la Iglesia se expresó a través de un comunicado, absolutamente conmovida por la farandulización de la política. Por ello, reflexionaba afirmando que la política no debería ser producto del marketing (la farándula se supone que es un espacio de venta pura), que los políticos debían expresar con claridad sus proyectos (se supone una vez más que la farándula distorsiona), y que debían sobre todo privilegiar la capacidad de diálogo (claramente en la farándula se supone que todo es a los gritos).

Tenemos dos problemas de arranque: por un lado, en ningún lugar se debate más la farandulización de la política que en la farandulización de la política. Interesante implosión que logra el objetivo de mostrar los decorados de una puesta cuando a los gritos se discute que todo se discute a los gritos. Y lo que a priori parecería ser una falta de sentido, termina siendo fuertemente esclarecedor. Es exactamente el lugar contrario donde se para la Iglesia para ejercer su denuncia desde un afuera en el que se supone que la invasión no ha llegado: en la Iglesia no hay marketing, ni oscuridad ni dogmas…

Ni siquiera es una crítica puntual a la Iglesia, sino a las construcciones idealizadas de un otro expiatorio que salvaguarda nuestro supuesto estado de pureza: por suerte está la farándula para conjurar en ella todos los males de este mundo y así nuestra identidad política se mantiene a salvo. Los chivos expiatorios no son ni inocentes ni culpables: son quienes nos permiten creernos indemnes, limpios, puros, racionales, buenos.

Tal vez haga falta problematizar los términos. Farándula se asocia etimológicamente a vagabundeo, pero a un vagabundeo propio de ciertas compañías de teatro medievales. Por eso también se asocia con farsa, pero sobre todo con puesta en escena. El término aun no tiene en su origen la implicancia de lo personal por sobre el contenido. Hoy lo farandulesco parece priorizar lo que en principio no importa ni en el arte ni en la política: la vida privada del actor que sin embargo se convierte en su propia obra expositiva. Y por ello es tan fuerte la todavía continuidad exigida a la política entre gestión pública y moral privada: un buen gobernante, decía Platón, debe poder gobernarse a sí mismo. Aunque todo sea una farsa…

Otro término diferente es el de la frivolización de la política. Lo frívolo como lo superficial acompaña a la farándula. La palabra parece remitir antiguamente a ciertos recipientes de barro que se quebraban fácilmente. Se presentaban enteros, pero se quebraban. La frivolidad tiene algo de pretencioso, pero que se vuelve frivolidad cuando se evidencia. Se evidencia su quebranto, su vacuidad, su ser jarro. ¿O no se rompen los jarros? Todo lo profundo busca la superficie, decía Nietzsche. ¿O se trata de distinguir en el mundo del espectáculo entre lo frívolo y lo serio? ¿O no hay frivolidad en la seriedad? De nuevo la continuidad entre lo público y lo privado: un buen gobernante no solo tiene que ser sino también parecer, decía Maquiavelo. ¿Pero ser no es siempre aparecer?

Llegamos a la espectacularización de la política. Concepto también ambiguo que implica la idea de contemplación. La política como contemplación la distiende de sí misma y la coloca en un lugar de ajenidad. Parece entonces estar abandonando la idea tradicional de política activa y reducirse a una cuestión electoral de zapping, confundiendo el éxito del rating con la legitimidad de la democracia. Pero la espectacularización es una cuestión ontológica ya que supone una transformación material del mundo donde la imagen ya no se escinde de los hechos como algo accidental. Entonces el problema no sería tanto la sospecha por la impostura de la política, sino al revés: la sospecha por el supuesto lugar de autenticidad de quienes se creen inmunes a la historia. Tal vez por ello, no se trate tanto de la farandulización de la política como de la politización de la farándula. Como siempre, donde más se juega lo político es donde se supone que no le compete jugar. 

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

Lo religioso

Otro de los retornos de época a los que asistimos con cierto extrañamiento es el retorno de lo religioso. Es extrañamiento ya que provenimos de un siglo XX donde la religión fue perdiendo legitimidad en términos tanto políticos como epistemológicos. El llamado proceso de secularización fue a priori leído como el retiro de la religión de la esfera pública: la religión se fue privatizando, se fue volviendo parte de la esfera privada junto con otras tantas adscripciones identitarias que hacían a la construcción de la “buena vida”. Porque si algo quedaba claro en la cosmología democrática del siglo XX era que el conocimiento es un asunto de la ciencia experimental moderna, y que la política un asunto del derecho ciudadano, válido supuestamente para todos más allá de sus diferencias de sexo, género, clase, religión, etc. O sea que la razón había vencido finalmente a la religión en su contienda por constituirse en sujeto y fundamento último del universo. Pero entonces, ¿qué significa que la religión ha vuelto? O dicho de otro modo: ¿no hay en toda secularización una continuidad?

La argumentación puede ser a la inversa. Ser sujeto de lo real significa que hay un centro desde el cual se fundamenta, se explica y se ordena la multiplicidad de lo real. No se trata entonces de un regreso de la religión a su antigua función teocéntrica: se trata por el contrario de la disolución de todo centro. Vivimos tiempos de descentramiento, donde se evidencia que todo sujeto supone una sujeción a fuerzas que lo constituyen y condicionan. Y si no hay un parámetro universal, entonces los criterios de demarcación comienzan a tambalear. O como sostiene Gianni Vattimo: si el siglo XX es al mismo tiempo el siglo del fracaso de la racionalidad moderna, entonces no pueden seguir siendo argumentos racionales los que sigan exiliando a los discursos religiosos.

Paradójicamente, la muerte de Dios anunciada por ese personaje insensato que Nietzsche crea en La gaya ciencia, es la clave para un retorno de lo religioso, ya que el Dios que muere es ese lugar central, supremo, hegemónico, con pretensión totalizante. Pero el retorno no es unlineal. No vuelve la religión: vuelve lo religioso.

La religión es a lo religioso, lo que la política es a lo político, el derecho es a la justicia, o el matrimonio es al amor: su institucionalización. Y la pregunta es la de siempre: ¿se puede limitar lo ilimitado? ¿Se puede cerrar lo abierto? ¿Se puede encontrar la última palabra?

¿Cómo diferenciar lo religioso de la religión? Lo religioso por un lado surge en la certeza que el ser humano alcanza de nuestra condición limitada. Como sabemos que somos finitos, habilitamos la pregunta: “¿hay algo más?” Lo religioso es la pregunta. Es mantener la pregunta en estado de pregunta. La religión, por otro lado, son todos los intentos institucionales de traspasamiento de cada frontera última y respuesta absoluta a la pregunta por el límite: hay una verdad y nosotros accedimos a ella, la procesamos, la empaquetemos y la administramos. Si la religión hace de la creencia una cuestión de verdad, lo religioso recupera la idea de creencia como contingencia. O como cuenta Vattimo en Creer que se cree: un día un amigo me llamó y me preguntó si todavía creía en Dios. Le respondí: creo que creo…

Tal vez el retorno de lo religioso tenga que ver con la primacía de ese primer “creo”. Aquel que se sabe a sí mismo contingente, provisorio, en estado de pregunta. Tal vez se trate de desentramar lo religioso de toda concepción de verdad absoluta, comprendiendo que cuando la religión habla en nombre de la verdad, disuelve lo religioso. Lo religioso, más allá de la religión, donde ese más allá es un más acá que deconstruye toda omnipotencia: tanto del que niega que hay un más allá como del que lo afirma.

Si así fuera, se configuraría entonces el escenario del retorno de lo religioso desde formatos muy diversos. Por un lado, la vigencia de los fundamentalismos que en nombre de un retorno de la religión buscan un regreso de la teocracia. Por otro lado, los intentos de modernización y apertura de las religiones tradicionales como en el caso del Papa Francisco que dan acelerados pasos para un reforma religiosa milenaria que, sin embrago, no socava las raíces mismas que hacen de la religión un dispositivo de domesticación de lo religioso. Y por último, más que un retorno, la posibilidad de un descentramiento de la verdad que evidencie la violencia que encierra todo dogma; sea religioso, o no. O como sostenía Nietzsche: solo cuando Dios muere, el hombre puede volver a creer.

Texto publicado en Tiempo Argentino en 2015

La patria

Una de las intuiciones del pensamiento dialéctico es haber comprendido el desfasaje que se produce entre los cambios materiales en el mundo y las instituciones que pretenden sostener el orden social. Las instituciones, por ello, muchas veces, permanecen como estructuras que aunque desfasadas intentan todavía ordenar una realidad que sin embargo se desborda. Categorías como fantasmas a las que acudimos porque todavía no contamos con otras; o peor, categorías a las que acudimos porque son fantasmas que nos dan un respiro frente a un orden que se nos derrumba.

Uno de estos casos es la idea de patria. ¿Con qué idea de patria nos pensamos como ciudadanos? ¿Nos alcanza la idea de patria tradicional para comprender las problemáticas sociales del mundo global?

Hay dos elementos conceptuales que acompañan a la noción de patria en sus márgenes y en sus oposiciones: por un lado, la idea de frontera, y por el otro, la idea de extranjería. La patria necesita definirse, esto es, poner fines, límites, fronteras. Una patria necesita de otra para autoafirmarse en su identidad, para diferenciarse. Y para que la delimitación funcione resulta necesario encontrar un sustrato común que unifique a todos los miembros de la patria y los distinga claramente de los demás. Tan simple sería todo si las fronteras fueran precisas, pero las fronteras no pueden ser precisas porque son fronteras, o sea, zonas de tránsito, de mezcla, de contaminaciones. Tan simple sería todo si encontrásemos ese sustrato común, pero ese sustrato no se encuentra porque lo común se construye, o sea, las identidades se van configurando de modo narrativo, ficcional, artificial.

Toda nación es una comunidad imaginada, planteaba Benedict Anderson, y está claro que para que un estado nacional funcione, resulta necesaria una integración que penetre en el imaginario esencial de una propiedad comunitaria. La patria como una familia ampliada, donde el territorio solo sea la excusa para que todos aquellos que compartimos una mismidad (una misma esencia) nos realicemos en común. Es interesante por ello repensar en la historia de las fronteras de la mayoría de los estados nacionales modernos; y a la inversa, comprender la artificialidad de una construcción que se deconstruye fácilmente en lo nacional, lo étnico, lo cultural. ¿O en el fondo no somos todos mixtos?

Claro que por suerte está el extranjero. Aquel que desde su identidad tan clara y evidente como la nuestra, nos ayuda a confirmarnos en lo que somos. Yo tengo mi lengua, él tiene su lengua. Yo tengo mis costumbres, él tiene sus costumbres. Yo tengo mi historia, él tiene su historia. Yo tengo, él tiene. Pero el problema no tiene el que tiene, sino el que no tiene. El verdadero extranjero nunca es simétrico. Es extranjero porque es carente. El verdadero extranjero nunca es un semejante. Es extranjero porque su diferencia nos resulta incomprensible. El verdadero extranjero no es un par con quien establecer relaciones diplomáticas. Es extranjero porque no tiene voz.  El verdadero extranjero no tiene pasaporte. Es extranjero porque irrumpe.

Si la patria se juega en los derechos que poseemos como ciudadanos, entonces la pregunta es la de siempre, de Marx a Hannah Arendt: ¿cómo defender los derechos de los que no tienen derechos? Incluso, se vuelve clave repensar los alcances mismos de los derechos humanos, a partir de las fisuras entre el ser ciudadano y la vida desnuda: si la última frontera es el pasaporte, ¿cuál es el lugar de los indocumentados? Se puede pensar a la patria como la comunidad de los propios, pero se puede pensar a la comunidad como la apertura infinita al otro. Roberto Espósito retoma la etimología de la palabra comunidad no tanto como lo común sino como el compartir un “munus”, una figura del derecho antiguo que propiciaba la obligación de dar, de abrirse a la necesidad del otro. Invertir el esquema y hacer de la patria una gran frontera. Un lugar de oscilación creativa entre lo propio y lo extraño. Entre lo que una comunidad tiene al mismo tiempo de propio y de extraño.

Tal vez la patria se esté jugando en cada muerto de cada barco hundido…

Texto publicado en el diario Tiempo Argentino en 2015

Deconstruir la política

Uno de los tópicos que más circulan para caracterizar la última década en nuestra sociedad es el de un “retorno de la política”. La filosofía puede aportar al análisis de este acontecimiento a través de algunas problematizaciones y algunos marcos conceptuales como el que se propone por ejemplo en los pensadores de la biopolítica. Primera cuestión: ¿es lo mismo la política y lo político? Se podría distinguir entre la política como el conjunto de prácticas e instituciones que intentan expresar o representar a lo político, entendido este último como las fuerzas de poder y de transformación de lo humano en su vínculo con el otro. Habría, por un lado, una zona más bien ontológica de lo político ya que nuestra condición se juega en los vínculos con el otro, y habría por otro lado toda una serie de dispositivos que intentan interpretar, encauzar, darle forma a esa fuerza transformadora. La pregunta entonces podría ser: ¿la política representa a lo político? ¿Lo encauza o lo debilita? ¿Lo realiza o lo traiciona? O peor, ¿no está el problema en la misma idea de representación que atraviesa toda la política moderna?

Segunda cuestión. Tal vez cuando hablamos de crisis de la política tradicional estamos hablando de estas fisuras: lo político excede a la política. La excede porque lo político es fuerza, devenir, exceso, desborde, negación. Este es un problema de base: lo político es contradictorio, pero la política no. O por lo menos intenta justamente generar una contención, un orden, un funcionamiento que lentamente se va develando imposible.

Lo interesante es lo que se genera a partir de esta crisis: la irrupción de la antipolítica. La antipolítica sostiene que ante esta imposibilidad la política debe retirarse. Ha perdido su propósito y se ha corrompido. Sus contradicciones muestran su ineficacia por contener a lo político. Por ello se trataría de un retiro de la política en función de una potenciación de lo que la antipolítica considera las formas naturales del lazo social: el mercado. Pero el argumento esconde tal vez su principal supuesto: la antipolítica es una forma de la política. Donde menos se supone que se hace política, más se juega lo político. El mercado es una forma de interpretar los lazos sociales. Negar la política es continuar dentro del paradigma que supuestamente está en crisis. Es muy similar al caso del ateísmo que niega la existencia de Dios y construye en ese acto por negación otra certeza. El problema no es Dios sino la verdad: la del creyente y la del ateo. ¿Se puede ser religioso por fuera del paradigma de la verdad? ¿Se puede apostar a lo político reconfigurando de raíz el lugar de la política?  

Roberto Espósito habla de una deconstrucción de la política. Deconstruir para producir la apertura por donde pueda emerger lo político. Deconstruir las formas de la política tradicional es profanarla, mostrar sus tensiones: profanar para sacralizar. ¿Por qué? Porque muchos de los grandes tópicos de la política tradicional han sido cómplices de su propia crisis. Por ejemplo, postular que la democracia representa la naturaleza esencial de los vínculos humanos es contradecir la idea de una democracia como ejercicio de reinvención permanente como demolición de todo dogma. Por ejemplo, la distinción taxativa entre un bien que combate al mal, cuando el mismo bien necesita de ese mal para seguir afirmándose en la distinción. Lo peor que le puede suceder al bien es vencer definitivamente: el mal es necesario porque los buenos somos siempre nosotros.

Deconstruir la política nos brinda otra opción frente a la crisis de la política tradicional y sobre todo frente a la opción de la antipolítica como única salida de la crisis. Espósito lo llama lo impolítico. O como sostiene cierto feminismo: lo personal es político. Se trata de una repolitización que evidencie la condición política de nuestra existencia, con sus tensiones, sus aporías, sus paradojas. Allí donde se supone que no se hace política, allí es donde más se juega lo político: en el hogar, en la escuela, en el barrio, en una red social, en la calle.   

Texto publicado en el diario Tiempo Argentino en 2015